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Toutes les femmes sont russes, tous les Caucasiens sont des hommes ? Intersectionnalité, pluriversalité et les autres genré-e-s des frontières eurasiennes

Madina Tlostanova
Traduction de Françoise Bouillot

Texte intégral

Les origines contestataires de l’intersectionnalité

  • 1  Dans cet article, nous avons choisi de ne pas mettre “sujet” au féminin et d’adopter la règle de l (...)

1L’un des principaux concepts théoriques du féminisme contemporain, souvent utilisé pour établir des dialogues et des coalitions transnationales1, est le concept au départ métaphorique d’intersectionnalité, forgé par la théoricienne afro-américaine Kimberlé Crenshaw (1989), et élaboré vers la même époque par plusieurs autres chercheuses et auteures afro-américaines et femmes de couleur. Citons ici Gloria Hull, Patricia Bell Scott et Barbara Smith dans leur All the Women are White, All the Blacks are Men, but Some of Us are Brave(1982), la féministe noire Patricia Hill Collins dans son ouvrage novateur Black Feminist Thought (2000), ainsi qu’Alice Walker, Audrey Lorde, Leslie Marmon Silko, Sandra Cisneros, Octavia Butler et Cherríe Moraga, qui ont toutes souligné l’aveuglement de la théorie féministe et de la politique antiraciale mainstream aux problèmes spécifiques des femmes non-blanches, qui tiennent à l’intersection  des discriminations de race, de genre, de classe et de sexe dans leur expérience quotidienne.

2   Dans son célèbre article, Crenshaw associait tout cela à la logique « but for » selon laquelle il ne peut y avoir qu’un seul facteur légitime de discrimination, différenciant l’individu-e de la norme et empêchant de conserver le statu quo dans la société. En outre, la race et le genre ne prennent de l’importance que s’ils servent ouvertement à discriminer les victimes, alors que l’interprétation privilégiant la peau blanche ou le sexe masculin n’est jamais interrogée, ni même remarquée (1989, p. 151). Patricia Hill Collins définit l’intersectionnalité comme une « analyse affirmant que les systèmes de race, de classe sociale, de genre, de sexualité, d’ethnicité, de nation et d’âge constituent des traits de l’organisation sociale qui se construisent mutuellement, façonnent les expériences des femmes noires et sont en retour façonnés par celles-ci » (2000, 299). Il est clair que l’analyse intersectionnelle contenait au départ un élément important permettant de voir des nuances et de problématiser différents formes et modes de discrimination, ainsi que la nécessité de les approcher de manière dynamique, au lieu de s’accrocher à une méthode mono-catégorielle fixe qui convient bien aux taxinomies structuralistes, mais est dépourvue de lien véritable avec la réalité brouillonne de la vie des autres multi-marginalisé-e-s et vivant aux frontières [border selves]. L’important ici, c’est l’appel originel des féministes radicales noires et femmes-de-couleur à utiliser la métaphore de l’intersectionnalité comme une arme pour formuler une position spécifique vis-à-vis du féminisme blanc, des Black Studies, des études critiques de la race ou de la posture néo-marxiste, refusant d’être assimilées ou dissoutes dans la théorie et l’agency critiques générales, et agissant bien sûr comme un test révélant les points aveugles de la pensée et du plaidoyer mainstream, qui restent souvent racistes et sexistes, même avec les meilleures intentions.   

Faut-il dépolitiser et institutionnaliser l’intersectionnalité ?

3Les années 1990 ont démontré que la prolifération de mini-discours de la différence, se nourrissant des tabous postmodernistes sur les métanarrations, les revendications universalistes et les concepts surenglobants, ont conduit le féminisme en tant que projet homogène global à une impasse. La féministe américaine Robyn Wiegman a défini ce symptôme de l'impasse de l’incommensurabilité comme le futur apocalyptique du féminisme (2000). A cet égard, la « découverte » de l’intersectionnalité par des branches globales et transnationales du féminisme et son franchissement de l’Atlantique pour être ajusté en Europe à des fins totalement différentes de celles des féministes noires à l’origine, peuvent être considérés comme un sauvetage, une tentative d’unifier le paradigme théorique et politique du féminisme académique en pleine désintégration. L’intersectionnalité, en tant que nouveau mot à la mode passant des États-Unis à l’Europe, a recodé nombre de ses asymétries de pouvoir et de ses positionnements locaux originels. Dans certains cas, l’intersectionnalité s’en est trouvée apprivoisée, neutralisée, appropriée et enfin dépolitisée pour servir d’outil de maintien du statu quo – tout le contraire de ce qu’elle était au départ. Et si la recherche intersectionnelle reste l’un des domaines les plus bouillonnants de la recherche féministe, l’intersectionnalité devient parfois un concept brumeux et « fourre-tout » s’efforçant d’effacer les différences au sein du féminisme pour en faire un discours homogène. Les chercheuses suédoises Maria Carbin et Sara Edenheim qualifient même cette intersectionnalité non-conflictuelle de « signifié créateur de consensus qui a non seulement fait le succès du concept, mais a aussi permis l’institutionnalisation d’un féminisme libéral « tout-inclusif », fondé sur le déni de pouvoir comme constitutif de tous les sujets (et les non-sujets) » (2013, p. 234). C’est là un déni de l’objectif même et de la position éthique originelle de l’intersectionnalité, faisant de celle-ci une approche et un modèle attrape-tout, voire dans certains cas un nouveau paradigme ou une nouvelle méthodologie qui reproduisent involontairement la position universaliste aveugle à la couleur.

4 Dans l’éditorial du numéro spécial de Signs sur l’intersectionnalité (2013), Kimberlé Crenshaw, Sumi Cho et Leslie McCall revisitent la métaphore originale de l’intersectionnalité pour analyser le parcours de celle-ci depuis 1989. À mes yeux, le mot le plus alarmant de ces chercheuses dans ce texte par ailleurs convaincant est le mot « études », signe d’une architecture obsolète du savoir. Cho, Crenshaw et McCall proposent de considérer l’intersectionnalité selon « trois séries d’engagements grossièrement définis : le premier consistant en l’application d’un cadre intersectionnel ou en recherches sur les dynamiques intersectionnelles, le second consistant en débats sur la portée et le contenu de l’intersectionnalité en tant que paradigme théorique et méthodologique, et le troisième consistant en interventions politiques menées du point de vue intersectionnel » (2013, p. 785). En d’autres termes, ces auteures définissent le domaine disciplinaire récemment institutionnalisé par les sphères du contenu, de la méthodologie / théorie et de l’agency.

5   Il est évident qu’aucune analyse culturelle, sociale, politique, épistémologique et de genre ne peut ignorer la dynamique de l’intersectionnalité, et que les trois catégories d’origine qui la caractérisent – la race, le genre et la classe – ne peuvent que s’enrichir de nouveaux éléments dont la liste est sans doute virtuellement infinie (les théoriciennes y incluent désormais la sexualité, l’âge, l’intégrité physique, la nationalité, la langue, la religion, la situation géopolitique, et bien d’autres catégories). Toutefois, l’intersectionnalité en elle-même – en tant qu’affirmation de la multiplicité et de la complexité de discriminations et de différentiels de pouvoir historiquement spécifiques – n’est pas suffisante. Ce n’est qu’un point de départ nécessaire qui exige d’être interprété plus avant – et non une simple description ou une optique particulière – et qui peut difficilement passer pour le nouveau paradigme lui-même. Certaines chercheuses ont proposé d’investir l’intersectionnalité des titres de Théorie et de Méthodologie, ce qui s’est révélé impossible pour des raisons intrinsèques – la première étant la mortelle rigidité qui caractérise toutes les « études » cherchant à se définir en opposition à d’autres disciplines et donc fondées sur l’exclusion, si contradictoire avec les formulations originelles de l’intersectionnalité ; à quoi s’ajoute le paradoxe plus subtil d’une localité proclamée, dissimulée et effacée sur laquelle je reviendrai plus loin.

Redéfinir l’intersectionnalité dans les discours de genre européens non-essentialistes

6Au cours des trente années qui ont suivi l’introduction de l’intersectionnalité dans le cadre universitaire, des chercheuses ont critiqué dans cette approche son essentialisme paradoxalement réaffirmé, son insistance excessive sur les catégories, et sa fixation sur l’identité et la subjectivité. Ces problèmes ont été abordés de façon fructueuse et surmontés le plus souvent sous des formes anti-catégoriques, dynamiques, indirectes, complexes et en général poststructuralistes d’intersectionnalité, qui refusaient d’accentuer la seule différence ou la seule similarité et étaient fondées sur la complexification de l’analyse originale des inégalités politiques et structurelles. Diverses chercheuses ont perçu le double danger d’ossification et de manque de substance de l’intersectionnalité comme paradigme et proposé des interprétations prudentes et là encore métaphoriques de ce concept, précisément pour éviter un excès de complétude et de fermeture de l’intersectionnalité, et l’abandon de ses bases structuralistes d’origine. Un bon exemple en est la féministe et théoricienne du genre danoise Nina Lykke, qui a beaucoup fait pour affirmer et institutionnaliser l’intersectionnalité dynamique en Europe, et y a réussi peut-être précisément parce qu’elle l’a laissée aussi ouverte et inachevée que possible, capable ainsi d’inclure des approches s’excluant parfois mutuellement sans insister en premier lieu sur la différence (par exemple catégorique et anti-catégorique, structuraliste et poststructuraliste, etc.). Dans son ouvrage paru en 2010, Feminist Studies. A Guide to Intersectional Theory, Methodology and Writing, Lykke compare sa théorisation de l’intersectionnalité à des points nodaux situés (plutôt qu’à un système fixe), tels que les décrivent Laclau et Mouffe, soit un espace changeant pour des intra-actions en chevauchement et souvent contradictoires de race, genre, classe, nation, sexualité, langage et autres éléments d’inégalité – des « cristallisations temporaires dans les permanentes négociations féministes pour fabriquer une théorie située » (2010, 49). Il est intéressant de remarquer que ce positionnement intersectionnel spécifique peut être théorisé non seulement dans la pensée européenne de gauche et féministe, mais aussi à l’aide d’imaginaires non-occidentaux : ainsi la métaphore de M. Ghandi comparant la vie au cercle océanique opposé à la pyramide, qui accompagne son idée de déclaration d’interdépendance mutuelle (Shiva et. al. 1991, p. 341), ou la formulation par le penseur et poète caribéen Edouard Glissant du droit à l’opacité (et pas seulement à la différence) – « qui n’est pas un enfermement au sein d’une impénétrable autarcie, mais la subsistance au sein d’une irréductible singularité. Les opacités peuvent coexister et converger, formant des tissus. Pour comprendre vraiment cela, il faut se concentrer sur la texture du tissage et non sur la nature de son composant » (1997, p. 190). Cette insistance sur la texture du tissage est précisément l’objet de la véritable intersectionnalité dynamique.

Par qui l’intersectionnalité est-elle énoncée ?

7Le problème plus subtil de l’intersectionnalité, qui concerne directement sa posture théorique et méthodologique (et donc éthique), est la question de l’énonciation ou, en termes décoloniaux, de la géopolitique et de la biopolitique du savoir, de l’être et de la perception. On sait qu’en sémiologie, l’énonciation désigne le contexte spatial et temporel spécifique de la communication et les conditions dans lesquelles le discours est produit, ce qui inclut la question de savoir qui le produit et pourquoi. Pour Tsvetan Todorov, « le sens est une question d’interprétation et d’énonciation, et l’interaction entre stratégies d’interprétation et histoire sociale passe par la médiation essentielle qui est l’idéologie elle-même » (1982, p.170). La plupart des disciplines modernes étant des produits idéologiques et épistémiques de l’Occident, elles s’appuient sur ce que le théoricien colombien Santiago Castro-Gomez a appelé l’hubris du point-zéro – soit un arrogant désir d’adopter le point de vue avantageux de l’observateur et à occuper un lieu d’énonciation spécifique sûr et préservé de la réalité (un observateur qui ne peut pas être observé) et apparemment dénué de tous biais et intérêts subjectifs, s’affirmant comme l’émanation de la pure Vérité et agissant comme le ventriloque de la modernité comme discours spécifique (2007). Dans le monde post-Lumières, cette épistémologie du point zéro a changé sa source et son autorité émanant de Dieu pour celle de la Raison (passant de la théodicée à la ratiodicée), ce qui a permis à des groupes spécifiques d’occuper ce lieu d’énonciation si protégé et incontesté.  

8    Paradoxalement, l’intersectionnalité a commencé, du point de vue du féminisme, par un positionnement du sujet politique, éthique et théorique très clair, bien qu’un peu trop négativement défini – un sujet qui ne s’exempte pas de la réalité et qui ne cherche pas un point de vue avantageux. Pourtant, sur sa route vers un statut global de terme-parapluie, elle a perdu ou commencé à dissimuler sa localité, son ancrage dans une histoire locale particulière, prenant une posture de retrait vis-à-vis de toute localité et restant en quelque sorte suspendue dans l’air. Aujourd’hui, l’intersectionnalité est devenue une position d’appartenance à une vague culture féministe globale transnationale. Mais ce brouillage ne peut dissimuler les asymétries persistantes de pouvoir qu’elle vise à dénoncer au départ. La question se pose donc : qui parle dans et de l’intersectionnalité et à partir de quelle position d’énonciation ? Par qui est énoncée l’intersectionnalité? L’énonciation dans l’intersectionnalité est-elle une nouvelle discipline ? Et dans quelle intersection de l’intersectionnalité se situe l’énonciation ? L’inquiétant aujourd’hui, alors que ce concept initialement contestataire a été approprié et dépolitisé par les formes de statu quo du féminisme occidental, c’est que trop souvent le sujet qui parle d’intersectionnalité n’est en fait situé dans aucune des intersections qu’il discute, mais se tient ouvertement, ou plus souvent subrepticement, au-dessus de la mêlée en tant qu’observateur intouché par l’intersection en question. Il n’en devient que plus nécessaire de se concentrer sur des généalogies tangentielles de savoir, d’être, de genre et de perception, et de faire basculer l’accent de l’énoncé à l’énonciation.

9   La philosophie décoloniale et Africana appelle cela le tournant, dans la géographie du raisonnement, de l’énoncé (un objet à décrire ou à expliquer) à l’énonciateur (le sujet décrivant et expliquant), qui permet d’aller contre l’hubris du point zéro. Lewis Gordon, qui a forgé l’expression de « tournant dans la géographie du raisonnement », décrit ce changement comme un « élément névrotique » dans les communautés non-occidentales, qui empêche les intellectuel-le-s de penser tant qu’elles-ils veulent appartenir au « peuple » : « On semble appartenir au peuple tant qu’on ne pense pas (…) Nous savons qu’il y a une pensée dans le Sud, mais l’apparition de cette pensée dépend de situations névrotiques. Comment ces activités peuvent-elles devenir visibles dans le corps de gens qui défient la portée de conditions de visibilité traitées comme révolues par ceux qui les ont autrefois colonisés et qui, dans bien des cas, notamment au niveau épistémologique, continuent à le faire ? » (Gordon 2006, ix)

La géopolitique et la biopolitique du savoir, et le tournant dans la géographie du raisonnement

10   La pensée décoloniale, et le féminisme décolonial en particulier, sont concernés par une intersectionnalité institutionnalisée et dépolitisée au niveau de l’énoncé – puisqu’ils abordent l’un et l’autre des histoires multiples de discrimination, d’altérisation et de marginalisation. Mais ils divergent au niveau de l’énonciation – la géopolitique et la biopolitique du savoir, de l’être, de la perception et de la pensée qui sont liés à des agents, des expériences et des mémoires auxquels a été dénié le droit d’agir comme des sujets épistémiques et esthétiques. La géopolitique en ce sens renvoie aux fondements locaux, spatiaux temporels du savoir. La biopolitique de son côté renvoie aux fondements biographiques individuels et collectifs de la compréhension et de la pensée, ancrés dans nos histoires locales et nos trajectoires d’origination et de dispersion. Il inclut fatalement une réinscription de l’histoire inscrite dans les corps non-européens dans un monde dominé par le corps masculin blanc hétérosexuel. Le corps non-occidental est systématiquement discipliné et taxinomisé par le biopouvoir pour être classé comme une partie de la nature, ou transformé et réajusté pour être en accord avec des principes occidentaux de représentations corporelles qui agissent comme un miroir déformant ; pourtant, paradoxalement, il reste toujours marqué par l’insurmontable différence imposée et construite par l’Occident. Ce corps non-occidental est sensible aux dimensions corporelles du savoir, de la perception, de la créativité et du genre. La différence corporelle construite est constamment mise en avant, essentialisée et problématisée, puisque cette personne est vue ou rendue invisible exclusivement par le biais de la différence corporelle.

11   La dimension géopolitique du savoir est inextricablement liée à la biopolitique, comme le montre la philosophie post-continentale, selon laquelle un continent n’est pas un simple espace, mais une hiérarchie organisée de conceptions, de présupposés, de capacités, de coutumes et de traditions assignées à ses habitants. Les espaces sont alors signifiés en termes de genre et de race autant que de raison et d’épistémologie par les habitant-e-s de ces continents. Il faut démythifier l’idée des continents et libérer les concepts de temps, d’espace, d’expérience et de subjectivité des doctrines de la modernité/colonialité, en avançant des métaphores et des symboles discordants avec les ontologies continentales et nationales d’appartenance et d’exclusion, et donc de croisement et de mise en intersection de certaines entités holistiques homogènes (Maldonado-Torres 2006). Parmi ces métaphores, les plus puissantes sont la limite, l’archipel, la mer liquide opposée à la terre ferme que l’on peut en permanence (re)territorialiser, et tous les états et conditions transitoires, en croisement, mouvants, instables. Le tournant dans la géographie du raisonnement est rendu possible précisément par l’épistémologie, la pensée et l’existence à la frontière. Être la frontière même est une métaphore qui présuppose certes l’intersectionnalité, mais d’une façon très spécifique. Gloria Anzaldua, dans son ouvrage séminal Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, applique la métaphore de l’intersection pour décrire son propre être-frontière, mais situe de façon caractéristique cette frontière en elle-même au lieu de la franchir pour passer d’une identité stable et homogène à une autre : « pour survivre aux Régions frontalières / il faut vivre sin fronteras / être un carrefour (1999, p. 217).

12Ce positionnement à la frontière, dans l’imbroglio de l’invention occidentale de la modernité/tradition, est une position d’extériorité qui est un extérieur créé de l’intérieur, fondé sur une double conscience et l’affirmation des droits épistémiques géopolitiques et biopolitiques de l’anthropos, de ceux qui ont été contrôlés par la biopolitique de Foucault et en réalité inventés par le savoir impérial fondé sur ses hiérarchies raciales et sur la différence raciale ontologisée. Comme l’a montré Nishitani, l’anthropos a été construit comme « une position de l’objet absorbé dans le domaine de connaissance produit par l’humanitas (2006, p. 266). « La relation asymétrique entre humanitas et anthropos ne cesse d’être reproduite : la première comme la propriétaire de la connaissance, le second comme l’objet possédé qui doit être inscrit dans le domaine du savoir » (p. 267). En d’autres termes, l’anthropos est un autre qui n’a pas d’existence ontologique. Pour Walter Mignolo, c’est un mirage du lieu d’énonciation, une construction discursive inventée par le même dans le processus de construction de son identité, tout en dissimulant la localité et la corporalité de l’énonciateur (Mignolo, 2013).

Indiscipliner les disciplines ou fonder des études intersectionnelles ?

13La déconstruction du lieu de l’énonciation est un acte radical de découplage et de désobéissance épistémique qui ne vise pas de simples changements dans le contenu, mais questionne la méthodologie et la théorie mêmes, qui sont nécessairement projetées dans la sphère de l’agency sociale et politique réelle. Enfin, ce projet nous conduit hors de la disciplinarité établie pour nous mettre en phase avec les variantes les plus ambitieuses et les plus profondes de l’intersectionnalité en tant qu’inter- et transdisciplinarité : surmonter la décadence disciplinaire (Gordon 2006) et l’apartheid disciplinaire (Sandoval 2000), indiscipliner les disciplines (Castro-Gomez, Mendieta 1998). Dans ce contexte, voir Crenshaw, Cho et McCall qualifier l’intersectionnalité d’« études » est problématique, même si le désir d’institutionnaliser et de légitimer une importante sphère de recherche est assez compréhensible. Mais c’est en contradiction avec leur propre définition générale de l’intersectionnalité, qui comporte précisément la mise en cause des modèles théoriques et méthodologiques établis qui ont creusé leur niche dans les disciplines. Ces chercheuses soulignent que « la meilleure définition de l’intersectionnalité est une sensibilité analytique. Si l’intersectionnalité est une disposition analytique, un mode de réflexion et de conduite des analyses, alors ce qui rend une analyse intersectionnelle est (…) son adoption d’un mode de pensée intersectionnel sur le problème de l’identité (sameness) et de la différence, et son rapport au pouvoir. Ce cadre – où les catégories ne sont pas distinctes, mais fluides et changeantes, sans cesse imprégnées par d’autres catégories dans le processus incessant de création et d’autocréation par des dynamiques de pouvoir – souligne ce que fait l’intersectionnalité plutôt que ce qu’est l’intersectionnalité » (souligné par moi) (2013, p. 795). Nina Lykke fait écho aux « humanités posthumanistes » de Rosi Braidotti (Braidotti, 2013) qui qualifie elle aussi l’intersectionnalité de discipline postdisciplinaire (2010, p. 14), indiquant un changement local dans la production et la distribution de la connaissance formulée du point de vue occidental.

Pluriversalité et politiques intersectionnelles de localité

14Si nous radicalisons toute la configuration d’un point de vue décolonial, il devient évident qu’il ne faut pas mettre l’accent sur la description de la réalité comme le font la plupart des disciplines (et des post-disciplines), mais sur l’élaboration de concepts affirmant leur propre lieu d’énonciation, à partir d’une position spécifique formulée grâce au phénomène décrit, mais fondée sur une désobéissance et un découplage épistémiques. Cela pourrait empêcher l’intersectionnalité de devenir une nouvelle discipline occidentale formulée d’un point de vue commode et délibérément délocalisé. En revanche, nous devrions toujours garder à l’esprit la politique de situation dans la production de connaissance, selon la formulation d’Adrienne Rich (1986), les savoirs situés tels que les entend Dona Harraway (1991), les « points de vue multiples » et les « petites histoires, situées dans des contextes spécifiques locaux », selon Nina Lykke (2010, 133), ou la pluriversalité en termes d’option décoloniale démontrant des parallèles avec des versions dynamiques de l’intersectionnalité conçues depuis une position d’extériorité (Tlostanova, Mignolo 2012, p. 65). Dans la pensée décoloniale de la frontière, la pluriversalité est une coexistence de nombreux universaux non-abstraits en interaction et en intersection, fondés sur la géopolitique et la biopolitique du savoir, de l’être et de la perception, dans un effort conscient – qui informe aussi l’intersectionnalité – pour reconnecter la théorie et les théoriciennes avec l’expérience et avec ceux qui sont discriminés, en clair pour réinstaurer la nature expérimentale de la connaissance et de l’origine de toute théorie de la vie humaine.

15   L’option décoloniale souligne notre irrémédiable localisation dans la matrice coloniale de pouvoir qui ne peut pas être observée de l’extérieur – du point de vue commode de Dieu ou de la Raison, produits de la matrice coloniale promus par le biais de ceux qui l’énoncent. Lesquels présentent leur option comme un universel abstrait qui dissimule et efface sa localité tout en s’appropriant la pluriversalité (comprise de façon restrictive comme une diversité factuelle) sous la forme de son contrôle par l’épistémologie universelle, comme en témoignent de nombreux projets multiculturels. Dans le monde pluriversel où, selon les Zapatistes, de nombreux mondes coexistent et interagissent, d’innombrables options communiquent entre elles au lieu de promouvoir un universel abstrait qui s’appliquerait à tous. Ces options sont en intersection, parfois en nous-mêmes, et chaque lieu d’intersection est une option. La pluriversalité décoloniale est donc sur bien des points parallèle à l’intersectionnalité, mais elle opère à un niveau différent – sa cible n’étant pas la constellation de la race, du genre, de la classe et d’autres asymétries de pouvoir, mais plutôt l’aberration de l’universel en soi. En d’autres termes, elle rime avec des aspects méthodologiques et disciplinaires de l’intersectionnalité et se fonde, selon Chela Sandoval (Sandoval 2000), sur des pouvoirs, des consciences et des politiques différentiels qui peuvent être attribués aux opprimé-e-s non-occidentales, mais qui entrent manifestement en intersection avec diverses positions postmodernes et anti-fondationnalistes, non sur le mode de l’imitation ou de l’emprunt, mais de façon indépendante et souvent antérieure.

16    Maria Lugones est un bon exemple de ce parallélisme, qui considère que la constructivité du genre n’existe pas en-dehors du dispositif de sa régulation. Pourtant Lugones n’emprunte pas cette idée au poststructuralisme. Elle suit sa propre voie située dans la différence coloniale et la subjectivité résistante issues de cette géopolitique et cette biopolitique spécifiques. Elle souligne l’importance de maintenir la multiplicité des lectures de subjectivité résistante, de prendre le genre en compte pour comprendre la résistance et ses sources, au lieu de lire les catégories de genre dans la texture qui façonne le soi dans son rapport à l’opposition. Alors peut s’ouvrir une logique différente qui organise le social-en-résistance. Si nous voyons le social du point de vue des cosmologies qui le constituent, au lieu de partir de leur lecture du genre, si nous refusons de lire mécaniquement le genre dans le social, nous verrons l’organisation du social en des termes qui montrent très clairement l’incongruence de nous imposer à nous-mêmes des constructions de genre (Lugones 2010).   

 Géopolitique et biopolitique postsocialistes : vieilles asymétries de pouvoir et nouvelles discriminations

17 Le positionnement géopolitique est depuis longtemps devenu un important élément d’intersectionnalité, comme en témoigne le féminisme femmes-de-couleur et transnational. Nina Lykke pointe avec raison que l’analyse des positionnements géopolitiques « exige une posture autoréflexive sur des localisations globales/locales, et pas seulement vis-à-vis de catégories grossières et abstraites comme Est-Ouest/Nord-Sud (…). Il faut s’engager dans des réflexions beaucoup plus détaillées sur les rapports inégaux entre nations, régions, langues maternelles, etc., et analyser en quoi ils génèrent différents types de particularismes ou d’universalismes méthodologiques problématiques dans la recherche » (2010, 55).

18   Cette observation est particulièrement vraie vis-à-vis de l’étude intersectionnelle de l’expérience, de la théorisation et de l’agency des femmes issues du Deuxième monde disparu – les tempo-localités postsocialistes. Ces femmes aspirent aujourd’hui au statut de sujets genrés de seconde zone dans le Premier monde, selon la logique éternelle du rattrapage, ou glissent de la position du Deuxième monde honoraire à celui du Sud global (marqué par la différence coloniale secondaire et où elles agissent comme des subalternes de l’empire subalterne – la Russie), multipliant le nombre de vies jetables, qui n’ont souvent ni la capacité ni le désir de partager pleinement la posture postcoloniale. De la modernité soviétique spécifique, dotée de sa propre colonialité, nous passons à la situation de colonialité globale (néolibérale), d’une façon qui met à égalité les ex-colonisateurs et ex-colonisatrices et les ex-subalternes, nous excluant de la modernité et rendant le sujet postsocialiste silencieux et invisible (Suchland 2011), tout en conservant des asymétries et des discriminations de pouvoir internes qui ne sont pas toujours perceptibles pour l’observateur extérieur.

19  En 2013, j’ai été professeure invitée d’un institut spécialisé dans l’étude des pays postsocialistes rattaché à une université suédoise. Les représentant-e-s de la diaspora russe gravitaient autour de cet institut, y cherchant formation et emploi. Les collègues suédoises qui connaissaient mon travail sur la décolonisation des ex-colonies de l’empire russe et soviétique n’interprétaient pas ma différence d’une façon raciste ou péjorative et me traitaient en égale. Les Russes en revanche – elles et eux-mêmes manifestement marginalisé-e-s et disparates – reproduisirent aussitôt un mélange de crainte de la concurrence à peine voilé et de commode taxinomie raciale (post)soviétique dans laquelle je fus aussitôt inscrite comme « sauvage », « Noire » et sous-développée, incapable de théoriser quelque expérience que ce soit, y compris la mienne (en particulier si cette expérience est une évidente discrimination raciale et de genre de la part de l’État russe et de la majorité russe au pouvoir). En outre, j’étais systématiquement présumée incompétente en langue russe – ce test suprême d’appartenance à l’humanité. L’une de mes collègues russes me posa une question en russe et fut soulagée de m’entendre lui répondre dans la même langue. Je crus d’abord qu’elle me voyait comme trop cosmopolite pour se rappeler le russe, mais je découvris plus tard que son anglais était si mauvais qu’elle était enchantée de pouvoir discuter en russe. Le sous-texte raciste de son commentaire devint manifeste quand elle mentionna qu’au début des années 2000 à Moscou, elle enseignait à « ces gens du Caucase » qui « venaient de recevoir la nationalité » et « ne parlaient pas un mot de russe ». Elle supposait que puisque j’avais du sang caucasien, je pouvais fort bien ignorer le russe au même tire que les enfants de ces immigrant-e-s récent-e-s, bien qu’elle sût que j’avais obtenu mes diplômes dans les meilleures université de Russie (où l’enseignement est évidemment dispensé en russe) et que je travaille depuis plus de vingt ans dans deux universités russes, et même si elle avait lu mes fictions écrites et publiées en russe – la langue de la colonisation qui est hélas la seule langue maternelle que je possède. Il est frappant qu’il se soit trouvé deux personnes dans le public pour ressentir aussitôt cette tension et venir m’en parler ensuite en privé – deux personnes qui précisément n’appartenaient pas à la majorité suédoise mais étaient marquées par une intersectionnalité complexe – transgenre, raciale, ethnique, religieuse et linguistique.

20 Cette dangereuse tendance à nier l’objectif même de l’intersectionnalité a été pointée par Gail Lewis à propos du cadre européen qui, à ses yeux, applique l’intersectionnalité pour mieux permettre aux féministes européennes d’ignorer les autres genrées et racialisées, jugées comme des féministes incommodes et du mauvais type, alors que les femmes de couleur sont gênées d’aborder ces questions dans un dialogue ouvert avec leurs « sœurs » blanches et ne discutent de ce problème qu’entre elles (Lewis 2013). Nawal el Saadawi, auteure et activiste égyptienne du genre, a détecté ce syndrome dans une conférence donnée à Wellesley sur les femmes et le développement : « Les organisatrices étatsuniennes pleines de bonnes intentions (…) n’imaginaient pas combien elles étaient maternalistes et condescendantes dans leurs paroles comme dans leurs attitudes, quand elles lisaient des articles ou expliquaient aux participantes comment se comporter (…) Pour les organisatrices étatsuniennes, le pouvoir n’était pas le problème, puisqu’elles l’avaient, et elles pensaient qu’il était normal pour nous de ne pas participer (…) Elles avaient la capacité de transformer les protestations des femmes du tiers-monde en « défauts personnels » (1998, 148).

21 Nous trouvons quelque chose de comparable dans l’espace postsoviétique avec ses silences et ses omissions, le ressentiment non dit et le dédain permanent entre sujets russes et non-russes, européen-ne-s secondaires et non-européen-ne-s. Ces dernièr-e-s ont souvent moins conscience de leur position et de leur discrimination, et sont bien moins prêt-e-s à formuler une position spécifique et à se battre pour elle que ne le sont les femmes de couleur européennes. C’est le signe d’esprits et de corps totalement colonisés, marqués par un besoin maniaque de devenir un élément périphérique de la modernité de quelqu’un d’autre, même au prix de leur propre existence. Contrairement à beaucoup de féministes européennes honnêtes et à l’esprit ouvert, elles n’expriment aucun intérêt réel pour des coalitions avec les autres genrées orientalisées, mais s’accrochent à leurs propres agendas qui répètent et reproduisent les agendas occidentaux. Il devient évident que l’intersectionnalité est trop récente pour être considérée comme un simple dispositif de réconciliation dans le cas des inégalités postsocialistes, dans une plus grande mesure même qu’aux États-Unis et en Europe, où des migrantes genrées antiracistes revendiquent l’intersectionnalité comme une arme et une façon d’identifier le conflit permanent avec le féminisme européen blanc – « rendant visibles et contestant des rapports de pouvoir qui, dans des cadres temporels et spatiaux très divers, créent, articulent et reproduisent l’inégalité et la soumission » (de los Reyes et al., 2003, p. 160).   

 La matrice intersectionnelle des ex-colonies non-européennes de la Russie/URSS

  • 2  L’auteure définit les tricksters comme habitantes des frontières, qui ont pour mode de survie et d (...)

22L’histoire locale des ex-colonies non-européennes de l’empire russe et de l’URSS – l’empire de seconde classe au visage de Janus, marqué par la différence impériale externe et la double différence coloniale – génère des identifications, des modes de survie et de ré-existence, des tangentes intersectionnelles spécifiques, multicouches, issues de dépendances multiples à la modernité/colonialité sous sa forme occidentale, mais aussi russe et soviétique, ainsi que des configurations religieuses et culturelles ethniques complexes et souvent contradictoires. Ces comportements perturbent la binarité simple de la matrice de genre moderne/coloniale en multipliant et en déformant des catégories et des discours familiers comme l’Orientalisme, le racisme, l’eurocentrisme, la masculinité et la féminité impériale et coloniale, ainsi que le « tricksterisme» du genre colonial en évolution dans le domaine de l’action individuelle et du changement social.2 L’expérience soviétique spécifique d’une autre émancipation, ses efforts pour créer sa propre Femme Nouvelle dans ses versions métropolitaine et coloniale, fondées sur les doubles critères et la réticence typique de l’ensemble du système soviétique, place les sujets genrés des ex-colonies de la Russie/URSS dans des conditions qui ne sont ni tout à fait postcoloniales ni tout à fait postsocialistes, de sorte que cette expérience ne peut être subsumée sous la race/l’ethnicité/la religion, ou l’idéologie et la classe. Mais dans la persistance des asymétries de pouvoir épistémique, les nuances des trajectoires soviétiques genrées, sans parler des généalogies locales présocialistes des luttes des femmes et de leur résistance, tendent à être effacés.

23Maria Matsuda (1991) nous invite à « poser l’autre question » pour nous garder des inévitables points aveugles des recherches intersectionnelles. Elle propose d’inclure des catégories qui sembleraient peu évidentes dans telle ou telle étude particulière, mais qui bien sûr enrichiront la complexité et la subtilité de l’analyse intersectionnelle : « Quand je vois quelque chose qui a l’air raciste, je demande : ‘où est le patriarcat là-dedans ?’ Quand je vois quelque chose qui a l’air sexiste, je demande ‘Où est l’hétérosexisme là-dedans ?’ Quand je vois quelque chose qui a l’air homophobe, je demande : ‘Où sont les intérêts de classe là-dedans ?’ » (Matsuda, 1991, p. 1189). C’est là une question cruciale pour comprendre la situation des femmes non-russes issues des ex- et actuelles colonies de l’empire russe/soviétique.

24Il existe une division du travail scientifique qui évoque la formule qui sert de titre à cet essai : les chercheuses féministes postsoviétiques supposent de fait que toutes les femmes sont russes, parlant de leurs attachements culturels, linguistiques et civilisationnels (séculiers), alors que l’expérience des femmes non-russes est en général analysée par des anthropologues, des sociologues, des spécialistes des sciences politiques ou des historien-ne-s qui ont rarement connaissance des théories contemporaines du genre, et surtout du genre non-essentialisant, et étudient normalement l’altérité d’un point de vue détaché et objectifiant. Ces chercheur-e-s spécialistes en conflits ethniques, migrations et minorités supposent à leur tour que tous les Caucasiens (le problème actuel des minorités en Russie) sont des hommes –l’épitomé de l’identité caucasienne étant d’être une menace sexuelle et un agent de violence physique, avec une importante exception pour les discours terroristes qui marquent négativement les femmes caucasiennes voilées, interprétées en bloc comme des veuves noires et des candidates aux attentats suicides.

Les nombreuses significations du hijab ou les victimes comme oppresseurs

25Dans un nombre restreint de cas, le hijab devient de fait pour les femmes caucasiennes un signe d’identité politique-religieuse, comme dans d’autres lieux musulmans du monde. Mais il existe un groupe plus large de femmes caucasiennes qui ont choisi de se voiler pour des raisons autres que la religion ou la politique. Dans ce cas, nous trouvons une intersection spécifique de classe, de religion et d’ethnicité qui ne se résume pas facilement à la simple logique « but for ». Ces femmes subissent à l’évidence une discrimination quand elles vont à Moscou ou dans d’autres grandes villes russes. Mais dans leurs républiques natales, le hijab est souvent pour elles un signe de statut social et non de religion en soi, de piété dont l’interprétation musulmane se mêle aux codes éthiques traditionnels ethniques-nationaux. Ce sont en général des femmes de la classe moyenne qui estiment prestigieux de se couvrir (dans certains cas, c’est une condition nécessaire pour un bon mariage, dans d’autres c’est jouer sur une archaïsation stylisée et construire un soi halal, comparable aux identités des sous-cultures de la jeunesse comme les Goths, les Emo, les Furry, qui dissimulent souvent le désir angoissé d’un ré-ancrage dans une identité essentialisée ou fictive). Étant ostracisées comme des terroristes potentielles dans le métro de Moscou et d’autres espaces publics, elles adoptent dans leur propre monde une attitude condescendante vis-à-vis des femmes qui n’ont pas les moyens de s’offrir un hijab coûteux et de bonne qualité et qui doivent simplement travailler pour entretenir leur famille. Étant discriminées dans un monde, elles deviennent discriminantes dans un autre. Cette logique a été pointée par Patricia Hill Collins qui écrivait que dans la matrice de domination, il n’y a pas de victimes ou d’oppresseur-e-s pur-e-s, et que l’opprimé-e devient souvent l’oppresseur-e, du moins potentiellement (2000, p. 287). Cette nouvelle mode du hijab caucasien ne cadre pas avec la plupart des autres interprétations du hijab, parce qu’il n’existait pas et il n’existe toujours pas ici de hijab traditionnel non marqué. Il n’y a que des versions politiques et fashion du hijab dans le Caucase moderne, le voile n’étant arrivé que récemment et de l’extérieur dans cette région d’islamisation secondaire et tardive, d’hybridation de l’islam avec des cosmologies locales polythéistes et souvent matriarcales.

Les vies nues d’Asie centrale

26En revanche, les habitant-e-s de l’Asie centrale sont vu-e-s partout dans la Russie d’aujourd’hui comme des pauvres marqué-e-s par la saleté et situé-e-s à l’échelon le plus bas de l’humanité, au point d’effacer les marqueurs de genre et de voir les femmes migrantes dites illégales à peu près comme l’ont été les esclaves afro-américain-e-s : elles sont perçues comme des femelles sur le plan biologique, mais sous-humaines sur le plan culturel et social. Ces vies nues servent au travail forcé, au trafic sexuel et à la production d’enfants vendu-e-s en tant que marchandises vivantes. Le facteur religieux est totalement effacé de leur altérité, la religion étant un marqueur culturel et ces vies jetables étant considérées comme hors de toute culture. Dans un procès sensationnel mais nullement exceptionnel à Moscou, des activistes ont découvert un groupe de femmes d’Asie centrale esclaves dans une petite épicerie. Le propriétaire retenait leurs passeports et payait la police pour les dissuader de toute tentative de fuite. Elles ne pouvaient pas sortir, travaillaient 20 heures par jour uniquement pour être nourries, donnaient naissance à des enfants conçus par des hommes inconnus, enfants que l’on laissait mourir en l’absence de soins ou qui étaient vendu-e-s.

27 Cette intersection de l’esclavage social, économique, de genre, sexuel et culturel est marquée par des aspects et une division des rôles très spécifiques. Par exemple, nous ne pouvons pas accuser en théorie les multinationales ou le racisme russe d’être responsables des malheurs de ces femmes. Elles étaient mises en esclavage et « possédées » par leurs propres compatriotes d’Asie centrale,  principaux fournisseurs de marchandises vivantes sur les marchés aux esclaves de Moscou, en collusion avec une administration locale corrompue, divers agents de l’autorité et de la police – lesquels connaissent bien ce phénomène de masse et l’exploitent à leur propre bénéfice. Il n’y a pas d’avenir pour ces ex-esclaves – elles ne peuvent pas retourner chez elles où la mafia les punirait, et où elles périraient simplement de faim et du chômage. Ces gens sont né-e-s sous la poigne de la colonialité globale, tant dans le monde néocolonial de l’Asie centrale que dans le monde post-impérial (tout aussi néocolonial) de la Moscou moderne. Toute étude intersectionnelle sérieuse devrait aussi prendre en compte l’élément diachronique du positionnement de ces femmes – leur trajectoire vers leur condition actuelle, différente de celle des femmes afro-américaines ou latinas aux États-Unis. Parfois totalement dépourvues de statut et de droits sociaux du fait de la colonisation russe et soviétique, et parfois discriminées avant tout dans leur propre environnement ethnique national et religieux, acquérant ensuite un certain nombre de droits grâce à la colonisation/soviétisation, les ancêtres de ces futures esclaves postsoviétiques ont suivi la route forcée de la modernité soviétique caractérisée par les doubles critères, le racisme, l’altérisation, l’émancipation dans la violence et des plafonds de verre extrêmement bas, mais aussi avec ces avantages socialistes que sont l’éducation pour tou-te-s (même russifiée et pas toujours de bonne qualité), des garanties sociales minimales dans le modèle mono-économique colonial soviétique, une ascension sociale limitée pour les minorités nationales en accord avec le multiculturalisme soviétique et enfin l’appartenance honoraire au Deuxième monde. Il est crucial de garder ceci à l’esprit quand nous retraçons les trajectoires des femmes d’Asie centrale jusqu’à leur condition actuelle de néo-esclavage et leur ferme appartenance au Sud global sans le bénéfice de partager son agency et son épistémologie politiques.

Tricksters post-soviétiques/postcoloniaux, ou qui est invité dans le club féministe

28Il y a encore un groupe de femmes du Caucase et d’Asie centrale qui ne cadre pas dans les dichotomies de discrimination intersectionnelle classiques et reste donc ignoré des analyses universitaires. Je les définis comme des tricksters et habitantes des frontières, qui ont pour mode de survie et de résistance l’échange des codes et des identités. Ces femmes appartiennent souvent aux classes moyennes éduquées des sociétés postsoviétiques, elles sont les produits postcoloniaux des politiques soviétiques multiculturelles, ont souvent grandi dans la métropole, peuvent aisément s’intégrer par leur compétence linguistique et culturelle, à qui l’on rappelle pourtant sans cesse leur infériorité et qui finissent par choisir elles-mêmes de ne pas s’assimiler. Elles expérimentent la discrimination de façons plus subtiles, mais non moins profondes. En outre, leurs privilèges supposés, par rapport aux esclaves migrantes illégales, leur valent un dénigrement plus sophistiqué au niveau universitaire, culturel et intellectuel. L’existence même de ce groupe est incommode pour nombre de chercheur-e-s d’Occident et de Russie, car il détruit leur taxinomie progressiviste fondée sur des stéréotypes orientalistes, casant les femmes d’Asie centrale et du Caucase comme des orientales/musulmanes piétinées et attardées, ou comme des militantes de partis soviétiques modernisés et des sujets genrés émancipés à l’occidentale – rejetant invariablement leur culture pour devenir des Femmes Nouvelles selon les critères de la modernité soviétique ou occidentale (Tlostanova 2010). Si les théoriciennes du genre d’Asie centrale ou du Caucase sont parfois admises dans le club féministe international, c’est en général sous forme de dociles apprenties des gourous occidentales qui font commerce de leur pensée indépendante en échange d’un poste confortable à l’Université. Un récent forum d’auteur-e-s-critiques discutant de mon livre Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands in Central Asian Survey (Megoran et al. 2012) a démontré on ne peut plus clairement cette asymétrie de pouvoir épistémique quand certain-e-s chercheur-e-s d’Occident ont refusé de compliquer leur image simpliste de l’Asie centrale par des catégories et des subjectivités plus nuancées, s’appuyant sur les faits sans doute objectifs découverts au cours de leurs brèves expéditions dans les archives locales, alors que les chercheur-e-s d’Asie centrale s’accordaient avec moi sur la discrimination permanente vécue à l’Université, tout en se refusant pourtant à mettre en cause la terminologie et les approches occidentales reconnues, qu’elles persistaient à défendre comme objectives et non contaminées par la localité et/ou l’idéologie.

Pourquoi n’y a-t-il pas de savoir original produit par les théoriciennes du genre d’Asie centrale et du Caucase ?

29Les quelques recherches existantes sur la problématique de genre s’écartent rarement de l’échelle fondamentalement orientaliste et des concepts et présupposés universalisés par l’Occident pour analyser les autres genré-e-s non-occidentaux comme sales et arriéré-e-s. De nombreux spécialistes d’Occident reproduisent inconsciemment ce processus. Leurs clones russes suivent leur incurable penchant à imiter l’Occident et à reproduire ses paradigmes théoriques appliqués au matériel local, tout en conservant leur vieux rôle de médiation et de traduction de la modernité dans les colonies non-européennes, compensant ainsi leur complexe d’infériorité vis-à-vis de l’Occident par la vieille coutume d’enseigner aux autres coloniaux comment se comporter. Les autres ex-coloniaux postsoviétiques sont le groupe de chercheur-e-s le plus prometteur, qui dispose de tous les ingrédients pour une analyse perspicace de leurs histoires locales et de leurs luttes contemporaines. Pourtant, elles-ils sont trop souvent les victimes des vieux régimes épistémiques provinciaux qui supposent que le savoir est produit par l’Ouest ou, sous certaines conditions, par la Russie, et acceptent encore de jouer le rôle d’informant-e-s indigènes ou d’élèves diligent-e-s du féminisme occidental et/ou russe, reproduisant des discours dérivés qui délégitiment tous les modèles antérieurs de résistance genrée.

30L’évidente raison de tout cela est économique et institutionnelle. L’endoctrinement massif par le féminisme occidental, soutenu par des bourses et accompagné de demandes idéologiques spécifiques dans les premières années postsoviétiques, a donné naissance à de nombreux centres et programmes de genre désireux de partir de zéro, comme s’il n’y avait pas d’histoire soviétique de luttes et de modèles de genre. Dans certains cas, cette histoire a été (mal) interprétée par les chercheur-e-s métropolitain-e-s postsoviétiques à l’aide d’approches occidentales comme la psychanalyse lacanienne. On peut y voir une évidente manifestation du nouveau type de colonisation des esprits qui, dans le cas des autres ex-coloniaux, a eu pour effet une auto-orientalisation et une auto-négation malsaines (Shakirova 2006) ou, selon les termes de W.E.B Du Bois, une double conscience particulièrement difficile à résoudre. A présent que la Russie se transforme rapidement en un état policier intégriste sur le plan culturel et religieux, altérisant les migrant-e-s, les minorités, les femmes et les groupes marginalisés de toutes sortes, tout féminisme est suspect aux yeux du pouvoir, et notamment les formes genrées d’agency et d’activisme politique et social. Pratiquement tous les mouvements et organisations féministes postsoviétiques qui ont été soutenus par un financement et des fondations occidentales sont à présent bannis ou harcelés comme « agents de l’étranger ». Ces conditions défavorables retardent encore les possibilités de coalitions et d’alliances intersectionnelles. Les minuscules îlots d’études de genre institutionnalisées et les trop modérées et conciliantes institutions de genre soutenues par l’État s’abstiennent de toute théorisation indépendante, préférant collecter des faits statistiques et appliquer les méthodes des autres à l’analyse de la réalité postsoviétique.

31Dans le Caucase et en Asie centrale, la modernité soviétique est remplacée soit par le modèle progressiste occidental, soit par la promotion des discours nationaux/alistes caractérisant les jeunes nations postcoloniales, qui n’autorisent que certaines idées et modèles spécifiques de propagande à propos de culture, de mentalité, de créativité et de religiosité nationales. Les cosmologies, épistémologies, éthiques et modèles de genre indigènes complexes, discordants avec la modernité/colonialité, sont effacés ou codés négativement, même dans les travaux des chercheur-e-s les plus autochtones qui sont contraint-e-s d’acheter leur progression dans la sphère universitaire en se conformant à la recherche de genre mainstream occidentale. Le schéma tripartite de l’autre genré-e postsoviétique (ex) colonial-e persiste donc : il voit les femmes comme montant éternellement l’échelle de la modernité – du traditionalisme au modèle soviétique mi-traditionnel mi-moderne, jusqu’à la femme occidentale libérée (Shakirova, 2005). A l’opposé des théoriciennes chinoises du genre, qui ont affirmé leur refus de suivre la voie du féministe universel en portant des chaussures occidentales inconfortables, parce qu’elles avaient déjà parcouru une longue route de leur côté dans ces conditions (Li Xiaojiang 1993, p. 104), le discours du genre dans l’Eurasie périphérique reste souvent dans les griffes du progressivisme et du développementalisme. Il n’en devient que plus urgent pour les autres genré-e-s postsocialistes ex-coloniaux de se familiariser avec certaines approches alternatives non-occidentales du genre, et d’être finalement « endoctriné-e-s » par les théoriciennes et activistes du Sud global. Il y a encore peu d’intérêt réciproque entre le monde postcolonial ex-socialiste et le Sud global. C’est un problème plus profond que le simple manque d’information : le Sud global est déçu par le monde ex-socialiste qui n’a pas rempli sa mission. En outre, il code encore le postsocialisme en termes idéologiques, et non raciaux. Donc, les activistes du genre dans le tiers-monde, comme celles d’Asie centrale et du Caucase sont rarement disposées à accepter l’équation entre colonialisme et socialisme. Toutefois, cette mécompréhension commence à s’évanouir avec l’accroissement des contacts, des dialogues et des authentiques intérêts communs de part et d’autre, et avec le refus conscient de suivre la logique de la modernité, avec sa rivalité négative agonistique. Un exemple récent de cette coalition émergente entre théoriciennes postsocialistes et postcoloniales est le TEMA GENUS de l’University Linkoping (Suède), où Suruchi Thapar-Bjorkert, une chercheuse indienne de la diaspora de l’université d’Uppsala, Redi Koobak, une chercheuse de TEMA GENUS originaire d’Estonie et moi-même avons lancé un projet commun intitulé Transversal Dialogues, centré sur les intersections des analyses postcoloniales et postsocialistes.

Coalitions intersectionnelles, théories créolisées, dialogues transversaux

32En trouvant des intersections dans notre expérience et nos sensibilités, nous pouvons recréer un discours flexible du genre qui répondrait à la logique locale et aux conditions spécifiques, tout en étant capable d’entrer en corrélation avec d’autres voix dans le monde. Pour cela, il est nécessaire d’adopter une position limite pluritopique, négociant entre la modernité sous ses formes diverses et ses autres, internes et externes. Cette intersectionnalité stratégique permet à différents groupes désessentialisés, flexibles et dynamiques de se comprendre dans leurs luttes mutuelles. Ce qu’il convient de créer ici, c’est un réseau transversal de diverses histoires et sensibilités locales, mobilisées par le biais de catégories communes, mais pluriverselles et ouvertes comme la colonialité ou l’imaginaire postsocialiste. Nous pourrons alors remplacer l’intersectionnalité catégorique et négative figée, qui enferme souvent les groupes de femmes concernées dans une situation figée d’autres et de victimes en se bornant à diagnostiquer leurs multiples oppressions, par une posture positive de résistance et de ré-existence, visant à construire un monde alternatif dépourvus d’autres, au lieu d’affirmer sans cesse leurs multiples oppressions et de rejouer à l’infini leur complexe d’infériorité. Cette intersectionnalité positive doit être développée dans le sens d’une théorie ouverte, libératrice et créolisée, telle que l’ont définie Françoise Lionnet et Shu-mei Shih dans The Creolization of Theory, (2011). Elles remarquent que l’universalisme croissant de la Théorie euro-américaine a contribué finalement à son trépas et qu’il n’est plus possible de la sauver que par sa créolisation. Lionnet et Shih soulignent le lien entre la politique du savoir, les divisions disciplinaires et l’inégalité sociale. « Notre objectif est de théoriser la relationalité d’une façon susceptible d’encourager les chercheuses à voir les questions historiques, sociales, politiques et culturelles comme des éléments d’un système créolisé de connaissance » (2011, p. 3). « La théorie créolisée est ouverte aux grammaires, méthodes et lexiques vernaculaires, au sens original de créolisation comme phénomène linguistique, mais aussi au sens d’une pratique vivante qui précède et pourtant appelle à la théorisation tout en résistant à l’ossification. La théorie créolisée permet des comparaisons inattendues et l’usage d’outils analytiques différents (…) ». Il devient urgent « de tenter la théorie dans les nombreux idiomes et langages congruents avec nos diverses orientations en tant que productrices transnationales de savoir » (2011, p. 39). Cette compréhension de la théorie rime clairement avec l’élément interdisciplinaire de l’intersectionnalité, déjà mis en œuvre dans le discours écosophique altermondialiste de Vandana Shiva (2005), dans la théorisation de l’homme et de l’humain de Sylvia Wynter (2000), dans l’antihumanisme/posthumanisme de Rosi Braidotti (2013) et dans bien d’autres cas.

33Une intersectionnalité ouverte et critique permet d’avancer vers une agency plus consciente construisant « une plateforme pour la solidarité », selon les termes de Lykke (2010, p. 73). Les croisements transversaux d’activisme, de théorisation et souvent d’art contemporain, hors de l’espace des grandes entreprises et de l’État, sont parmi les outils les plus efficaces des luttes sociales et politiques actuelles contre les multiples oppressions et pour la création d’un autre monde où de nombreux mondes différents pourraient coexister et communiquer entre eux dans un modèle d’intersectionnalité positif et affirmant la vie, visant à restaurer la dignité humaine et le droit à être différent-e mais égal-e. Il convient d’élaborer une base méthodologique critique capable de prendre en compte les parallèles existants entre divers concepts et fondements épistémiques du discours de genre et de trouver un langage inter- ou mieux, trans-disciplinaire pour exprimer l’être, la pensée et l’agency genrés oppositionnels, à travers divers lieux pluriversels transculturels et trans-épistémiques.

34Texte traduit de l’anglais

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Notes

1  Dans cet article, nous avons choisi de ne pas mettre “sujet” au féminin et d’adopter la règle de l’accord “proche” (accorder en genre avec le terme le plus proche) (NdT).

2  L’auteure définit les tricksters comme habitantes des frontières, qui ont pour mode de survie et de résistance l’échange des codes et des identités.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Madina Tlostanova, « Toutes les femmes sont russes, tous les Caucasiens sont des hommes ? Intersectionnalité, pluriversalité et les autres genré-e-s des frontières eurasiennes », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 20 | 2015, mis en ligne le 15 juin 2015, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cedref.revues.org/830

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