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Féminisme du tiers-monde états-uniens : mouvement social différentiel

Chela Sandoval
Traduction de Oristelle Bonis et Javiera Coussieu
p. 141-186

Notes de la rédaction

Traduction de l'anglais (États-Unis) par Oristelle Bonis et Javiera Coussieu (pour les notes).

Révision : Paola Bacchetta et Jules Falquet.

Titre original : « U.S. Third World Feminism : Differential Social Movement », in Chela Sandoval, 2000, Methodology of the Oppressed, Minneapolis-London : University of Minnesota Press. Une première version plus courte, était parue sous le titre : « U.S. Third World Feminism : The Theory and Method of Oppositional Consciousness in the Postmodern World », Genders, 10, printemps 1991.

Texte intégral

  • 1  « Ô toi qui marche, il n’y a pas de ponts, c’est en marchant qu’on les construit » : l’expression (...)

Caminante no hay puentes, se hace puentes al andar1.

Gloria Anzaldúa

1Ce que « féminisme » signifie pour les femmes de couleur n’est pas la même chose que pour les femmes blanches. En raison de nos histoires collectives, nous nous identifions plus étroitement avec les sœurs internationales du Tiers-Monde qu’avec les féministes blanches. […] Un féminisme global, qui dépasse les divisions politiques du patriarcat et les frontières nationales ethniques, peut être formulé à partir d’une nouvelle perspective politique. —Alice Chai

2La vision du féminisme du Tiers-Monde radical exige que nous voulions travailler avec des gens —les gens de couleur, les gens queers, les pauvres, les femmes, les personnes avec des difficultés physiques. À partir de nos liens avec ces groupes, nous femmes de tout en bas d’à travers le monde, nous pouvons forger un féminisme international. Nous reconnaissons aux peuples colonisés de la planète, y compris aux femmes du Tiers-Monde vivant aux États-Unis, le droit et la nécessité de former des mouvements indépendants pour atteindre l’auto-détermination. Mais en fin de compte, c’est ensemble que nous devons lutter. Ensemble, nous élaborons une autre vision qui s’étend de l’amour que nous inspirent à nous-mêmes nos peaux de couleur, au respect pour nos ancêtres femmes qui ont entretenu les braises de la révolution. —Cherríe Moraga et Gloria Anzaldúa

3Définition de Womanism : « [… Personne] qui se consacre à la survie et à la plénitude d’un peuple dans son ensemble, hommes et femmes inclus. Pas séparatiste, sauf de temps à autre, pour raisons de santé. » —Alice Walker

Féministes de couleur et résistance post-moderne

4Le mouvement social que fut le « féminisme du Tiers-Monde états-unien » n’a pas encore été pleinement compris par les personnes qui produisent de la théorie sociale. Ce mouvement social a élaboré une forme originale de conscience historique, dont la structure même déborde les conditions de possibilité qui ont conditionné la praxis des mouvements sociaux états-uniens dans les années 1960, 1970 et 1980. En mettant en actes cette nouvelle forme de conscience historique, le féminisme du Tiers-Monde états-unien a donné accès à une autre manière de conceptualiser, non seulement la conscience féministe mais aussi l’activité oppositionnelle en général : il incluait une formulation à même d’aligner les mouvements états-uniens pour la justice sociale non seulement entre eux, mais aussi avec les mouvements globaux pour la décolonisation.

  • 2  Les expressions « Tiers-Monde » et « premier monde » ne sont pas mises en majuscules dans mes écri (...)
  • 3  Gayatri Spivak, « The Rani of Sirmur », dans Europe and Its Others, dir. F. Barker, vol.1 (Essex : (...)
  • 4  L’exemple des écrits de féministes du Tiers-Monde états-uniennes ayant le mieux circulé est le rec (...)

5C’est à la fois en dépit et en raison du fait qu’elles représentaient différentes sortes de communautés colonisées internes, que les féministes du Tiers-Monde états-uniennes ont produit un discours commun, une structure théorique qui est restée en dehors du champ de la théorie féministe des années 1970 tout en fonctionnant en son sein —mais uniquement sous les espèces de l’inimaginable2. Même si cette présence inimaginable est apparue pour revigorer et recentrer la politique et les priorités de la théorie féministe au cours des années 1980, persiste une alliance pour le moins délicate entre deux compréhensions semble-t-il différentes de la domination, de la subordination et de la nature de la résistance efficace : dans le meilleur des cas, un accord forcé entre d’un côté ce que la critique littéraire Gayatri Spivak caractérisait en 1985 comme une « théorie féministe hégémonique3 », et, de l’autre, ce que j’appelle « théorie des féministes du Tiers-Monde états-unienne4 ». Loin de moi l’idée que cette situation déroutante pourrait être comprise en termes purement binaires. Au contraire, ce que cette recherche révèle, c’est la manière dont la théorie et la méthode de la conscience oppositionnelle et des mouvements sociaux d’opposition analysé-e-s ici —et pratiquées par une coalition originale, excentrique, de féministes de couleur des États-Unis— ont été bridées et invisibilisées par la manière de les appréhender et de se les approprier mise en oeuvre par ce qui est devenu dans les années 80 la tendance hégémonique de la théorie et de la pratique féministes.

  • 5  Les facteurs ayant permis à cette subjectivité et à cette pratique politiques d’advenir et les exp (...)
  • 6  Frederic Jameson, dans son article « Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism », Ne (...)

6Le féminisme du Tiers-Monde états-unien s’est élevé de la matrice des discours mêmes qui nient, autorisent et produisent la différence. Des impératifs nés de la nécessité, surgit une mobilité de l’identité qui, à son tour, a induit les activités d’un nouveau sujet-citoyenne et mis à jour un autre modèle de production consciente de la résistance5. Ce chapitre présente le féminisme du Tiers-Monde états-unien comme un modèle de l’activité politique et de la conscience oppositionnelles dans le monde post-moderne. Cartographier ce modèle fait apparaître un dessin grâce auquel les acteurs sociaux peuvent marquer les points où des idéologies oppositionnelles différentes peuvent se rencontrer, bien qu’elles aient des trajectoires différentes. Ce savoir est important dès lors qu’avec les théoricien-ne-s critiques de la culture [cultural critics] de la fin du xxe siècle, et notamment Jameson, on se demande comment l’activité oppositionnelle organisée et la conscience oppositionnelle sont possibles dans le cadre de la cooptation inhérente aux conditions culturelles dites post-modernes6.

  • 7  Louis Althusser, « Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation) », (...)
  • 8  Ibid., p. 147

7Le modèle proposé dans cet article transcode les grandes pratiques des mouvements sociaux d’opposition de la deuxième moitié du xxe siècle, en particulier aux États-Unis —celles du mouvement pour les droits civiques, du mouvement des femmes, des mouvements de libération ethnique, raciale, de sexe, de genre, de classe et des mouvements de libération humaine. Au cours de cette période d’intense activité sociale, il est devenu clair que les mouvements sociaux oppositionnels, en train de s’affaiblir du fait de divisions internes sur les stratégies, les tactiques et les objectifs, gagneraient à examiner la théorie du philosophe Louis Althusser sur l’« idéologie et les appareils idéologiques d’État »7. Dans cet essai fondamental, Althusser expose les principes par lesquels les êtres humains sont interpellés en tant que sujets-citoyens qui agissent —fût-ce dans la résistance— pour soutenir et renforcer l’ordre social dominant de leur temps. En ce sens, selon Althusser, tous les citoyens subissent un assujettissement idéologique. Les postulats d’Althusser, toutefois, suggèrent que « des moyens et des occasions8 » sont réellement produits là où des individus et des groupes en opposition sont capables de défier efficacement et de transformer des aspects oppressifs de l’identité et de l’ordre social, mais il ne précise pas comment ou dans quelles conditions ce type de contestation peut s’organiser.

  • 9  Dans l’essai « Uneffective Resistance », j’identifie les formes de conscience encouragées au sein (...)

8Ajoutant aux propositions d’Althusser, j’applique sa théorie de l’idéologie aux préoccupations particulières apparues dans les mouvements de libération états-uniens pendant la période 1968-1990, afin de développer une théorie de l’idéologie qui considère la conscience, non seulement dans ses formes subordonnées et résistantes mais toujours objets d’une appropriation —le sujet de la théorie althussérienne de l’idéologie9—, mais aussi dans ses manifestations oppositionnelles plus efficaces, persistantes et intentionnelles. En pratique, cette théorie élargie s’attache à identifier des formes d’idéologie en opposition susceptibles d’être produites et coordonnées par certaines classes, qui cherchent consciemment à définir pour elles-mêmes des positions qui les libèrent affectivement de l’ordre social dominant. L’idée ici défendue —à savoir que le sujet-citoyen peut apprendre à reconnaître, à développer et à contrôler les moyens de l’idéologie, autrement dit à canaliser le savoir nécessaire pour « rompre avec l’idéologie » tout en parlant aussi, à l’intérieur et de l’intérieur, le langage de l’idéologie— pose les fondements philosophiques sur lesquels nous appuyer pour établir des connexions vitales entre les objectifs sociaux et politiques apparemment disparates qui animent de l’intérieur, mais finalement divisent, les mouvements sociaux. En termes althussériens, le modèle que je propose serait considéré comme une « science » de l’idéologie oppositionnelle —une science qui appréhende une conscience oppositionnelle efficace, qui se déclenche dans l’engagement dialectique entre des formations idéologiques diverses.

  • 10  Sandoval explique ainsi son usage du terme différentiel : « Il y a trois usages du terme différent (...)

9Cette étude identifie cinq grandes catégories autour desquelles s’organise la conscience oppositionnelle, et qui sont autant de moyens efficaces de transformer les rapports de pouvoir dominants. J’appelle « égalité des droits », « révolutionnaire », « suprémaciste », « séparatiste » et « différentielle10 » ces cinq formes de conscience oppositionnelle. Ces positions idéologiques sont recomposées pour former une vision originale, excentrique et queer, lorsque la cinquième forme, la forme différentielle, est utilisée comme dispositif théorique et méthodologique pour éclairer après coup toutes les autres et leur conférer une signification nouvelle. La conscience différentielle représente une stratégie d’idéologie oppositionnelle qui fonctionne sur un tout autre registre. Pour se représenter sa force, on peut penser cette conscience comme mobile —non pas nomade mais plutôt cinématographique. Il s’agit d’un mouvement cinétique qui manœuvre, transfigure poétiquement et orchestre les spectateurs et les acteurs, tout en requérant leur aliénation, leur perversion et leur reformation. La conscience différentielle est l’expression de la nouvelle position de sujet que recherchait Althusser : elle permet de fonctionner dans le cadre des exigences de l’idéologie dominante et d’aller au-delà. Au cours de la période 1968-1990, cette forme de conscience oppositionnelle fut mise en œuvre par un ensemble particulier et excentrique de féministes de couleur états-uniennes actives dans divers mouvements sociaux. Cet ensemble de féministes a impulsé le mode differrentiel du mouvement social, ultérieurement développé sous l’égide du « féminisme du Tiers-Monde états-unien ».

10Ce chapitre identifie et étudie les modes principaux de conscience oppositionnelle produits au sein d’un des grands mouvements oppositionnel de la fin du xxe siècle, la deuxième vague du mouvement des femmes. Leur examen fait ressortir les formes idéologiques dominantes qui ont œuvré les unes contre les autres pour finalement diviser le mouvement de l’intérieur. Je repère ces formes idéologiques telles qu’elles se sont manifestées dans les textes critiques de certaines des théoriciennes féministes les plus influentes des années 1980. En essayant d’identifier une histoire féministe de la conscience, beaucoup de ces penseuses ont dégagé quatre phases de l’évolution fondamentalement distinctes par lesquelles passent les militantes, dans leur quête pour mettre fin à la subordination des femmes. Envisagées à partir d’un autre paradigme, toutefois, celui de la « conscience différentielle » que l’activité du féminisme du Tiers-Monde états-unien rend ici disponible pour l’analyse, ces quatre phases historiques s’avèrent n’être que des versions différentes de formes de conscience en opposition elles aussi conçues et mises en œuvre dans tous les mouvements de libération apparus aux États-Unis après les années 1950.

11Ces divers mouvements sociaux cherchaient simultanément des formes de résistance affectives en dehors de celles que déterminait l’ordre social lui-même. Je soutiens que les formes féministes de résistance dont il va être question plus loin sont homologues à cinq formes fondamentales de conscience oppositionnelle qui se sont exprimées dans tous les mouvements de libération états-uniens actifs dans la deuxième moitié du xxe siècle. Ce chapitre systématise un inconscient politique dont la présence a structuré les écrits théoriques féministes états-uniens, afin de dégager clairement une théorie et une méthode de conscience oppositionnelle dans le monde post-moderne, que l’on puisse appliquer en règle générale.

  • 11  La conscience différentielle commence à être reconnue et théorisée à travers différentes disciplin (...)

12Reconnaître la cinquième forme —la conscience et le mouvement social différentiels— est crucial pour donner forme à un combat oppositionnel efficace et suivi11. Appliquer la conscience différentielle crée des bases propices pour former des coalitions avec les mouvements décolonisateurs pour l’émancipation, dans une perspective d’affinités et d’associations globales. Rétroactivement, elle fournit une structure, une théorie et une méthode qui permettent de lire et de construire une identité, une esthétique et une politique de la coalition qui sont d’une nécessité vitale pour une politique et une esthétique post-modernes décolonisantes, aptes aussi à interpeller la « troisième vague » —le féminisme du xxie siècle. Ma réponse à la sempiternelle question des théoriciennes féministes hégémoniques des années 1980, est qu’en effet, oui il y a une critique propre au féminisme du Tiers-Monde états-unien : celle qui nous a fourni l’approche théorique et méthodologique —le « standpoint » si l’on veut— sur laquelle s’appuie cette invocation d’une théorie et d’une méthode de la conscience oppositionnelle.

Pour situer l’histoire

  • 12 Frances Beale, « Double Jeopardy: To Be Black and Female », dans Sisterhood Is Powerful: An Antholo (...)
  • 13 Sojourner Truth, « Ain’t I a Woman? » dans The Norton Anthology of Literature by Women, dir. Sandra (...)
  • 14 Paula Gunn Allen, « Some like Indians Endure », dans Living the Spirit (New York : St. Martin’s Pre (...)
  • 15 Toni Morrison, dans Bettye J. Parker, « Complexity: Toni Morrison’s Women - An Interview Essay », d (...)
  • 16 Velia Hancock, « La Chicana, Chicano Movement and Women’s Liberation », Chicana Studies Newsletter, (...)

13Au début de ce qu’on a appelé la deuxième vague du mouvement des femmes, des féministes de couleur états-uniennes se sont revendiquées de féminismes en désaccord avec ceux que développaient les femmes états-uniennes blanches. Dès 1970, avec la publication de Sisterhood Is Powerful, la féministe noire Frances Beale qualifiait sans hésiter le féminisme états-unien de la deuxième vague de « mouvement de femmes blanches », du fait qu’il persistait à s’organiser uniquement en fonction de la division de genre binaire hommes/femmes12. Or, aux États-Unis, les femmes de couleur avaient depuis longtemps compris que la race, en premier lieu, mais aussi la culture, le sexe, la classe interdisent parfois de s’identifier de manière confortable ou facile à une quelconque catégorie de genre légitimée ; que les interactions entre ces classifications sociales produisent d’autres formes de genre qui n’ont pas reçu de nom au sein de la hiérarchie sociale. Au milieu du xixe siècle déjà, Sojourner Truth estimait nécessaire de rappeler son genre « féminin » à une convention de suffragistes banches en posant la question rhétorique : « Ain’t I a woman ? [Ne suis-je pas une femme]13? ». L’Indienne Américaine Paula Gunn Allen a écrit à propos des femmes autochtones : « Le lieu où nous vivons aujourd’hui est une idée, car l’homme blanc a pris tout le reste14. » En 1971, Toni Morrison allait jusqu’à dire des femmes de couleur états-uniennes : « Il y a en nous quelque chose qui nous rend différentes des autres personnes. Pas comme les hommes, pas comme les femmes blanches15. » La même année, la Chicana Velia Hancock arrivait à cette conclusion : « Beaucoup de femmes blanches, malheureusement, se focalisent sur la masculinité du système social dans lequel nous vivons actuellement, comme si, de ce fait, une Amérique blanche dominée par les femmes aurait suivi un cours plus raisonnable » pour les personnes de couleur d’un genre ou de l’autre16.

  • 17 Gloria Hull, Patricia Bell Scott & Barbara Smith, dir., All the Women Are White, All the Blacks Are (...)
  • 18 Bell Hooks, Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism (Boston : South End Press, 1981) ; Amy Ling, (...)
  • 19 Voir Walker, « Letter to an African-American Friend », Anzaldúa, Borderlands/La Frontera ; Maxine H (...)
  • 20 Audre Lorde, Sister Outsider (New York : Crossing Press, 1984).
  • 21 Maxine Baca Zinn, Lynn Weber Cannon, Elizabeth Higginbotham & Bonnie Thornton Dill, « The Costs of (...)

14Ces signes du vécu d’une expérience de la différence par rapport au vécu des femmes blanches aux États-Unis apparaissent de façon récurrente dans les écrits des années 80 des féministes du Tiers-Monde états-uniennes. Ce qui s’y exprime implique l’existence d’au moins une autre catégorie de genre, qui transparaît dans les titres mêmes des livres publiés par des féministes de couleur états-uniennes à cette période : All the Women Are White, All the Blacks Are Men, but Some of Us Are Brave [Toutes les femmes sont blanches, tous les noirs sont des hommes, mais certaines d’entre nous sommes audacieuses] (1982), et This Bridge Called My Back [Ce pont qui est mon dos] (1981) indiquent que les féministes de couleur existent dans les interstices entre les catégories sociales normalisées17. Qui plus est, dans le titre du premier livre de bell hooks la question Ain’t I a Woman ? [Ne suis-je donc pas une femme ?] est transformée en une expression de défiance, tandis que Between Worlds [Entre des mondes], l’analyse féministe d’Amy Ling sur les textes des Asiatiques-Américaines, ou encore The Third Woman [La tiers-femme], titre de la revue où sont publiés les écrits du féminisme du Tiers-Monde états-unien, insistent de même sur la nécessaire reconnaissance d’une troisième catégorie d’identité sociale, divergente et supplémentaire18. Cet espace intermédiaire, cette troisième catégorie de genre est également reconnu dans les premiers écrits d’auteures aussi célèbres que Maxine Hong Kingston, Gloria Anzaldúa, Audre Lorde, Alice Walker et Cherríe Moraga, toutes d’avis qu’une coalition excentrique formée par les féministes du Tiers-Monde états-unien se compose de « différentes sortes d’êtres humains », de nouvelles « mestizas », de « Guerrières », qui vivent et sont genrées, sexuées, racialisées et classisées « entre et au milieu des lignes »19. Ces « sister outsiders » (1984) a-t-on dit, habitent un territoire psychique ne figurant sur aucune carte et qu’Anzaldúa a nommé en 1987 « the Borderlands » [les terres de la frontière], « la nueva Frontera »[la nouvelle frontière]. En 1980, Audre Lorde résumait ainsi le mouvement des femmes blanches états-uniennes : « Aujourd’hui, il y a dans le mouvement des femmes blanches une prétention à l’homogénéité d’expérience recouverte par le mot SORORITE. Quand les féministes blanches appellent à l’“unité”, elles nomment de manière erronée un besoin réel et plus profond d’homogénéité. » Nous entrons dans les années 1980, poursuit-elle, avec des « femmes blanches » d’accord pour « se centrer sur leur oppression en tant que femmes » tout en continuant à « ignorer les différences » qui existent entre nous en tant que femmes20. La sociologue Chicana Maxine Baca Zinn a reformulé cette position dans un article publié en 1987 dans Signs, en écrivant que bien qu’« il existe désormais, dans les cursus d’études féministes, une plus grande prise de conscience de la variabilité du fait d’être une femme », du point de vue de la critique féministe du Tiers-Monde états-unien « ce travail est souvent un rajout après-coup, sa portée pour le savoir féministe est toujours non reconnue et négligée »21.

  • 22 Alison Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (New York : Rowman and Allenheld, 1983), p. 11.
  • 23 Hester Eisenstein, The Future of Difference (New Brunwick, N.J. : Rutgers University Press, 1985), (...)
  • 24  Le mystère de l’effacement universitaire du féminisme du Tiers-Monde états-unien est un tour de pa (...)

15Comment le féminisme hégémonique des années 1980 a-t-il répondu à cette autre sorte de défi théorique féministe ? La publication, en 1981, de This Bridge Called My Back, rendait impossible d’ignorer purement et simplement, comme dans la décennie précédente, la présence singulière du féminisme du Tiers-Monde états-unien. Bientôt, pourtant, les textes et les remises en cause théoriques de ces féministes de couleur furent marginalisés, placés dans la catégorie de la simple « description », ainsi que l’a nommée Allison Jaggar en 198322, leurs essais renvoyés à ce que Hester Eisenstein, en 1985, a appelé « la puissance particulière de la poésie23 », tandis que le changement de paradigme ici nommé « conscience différentielle » et représenté par la praxis du féminisme du Tiers-Monde états-unien, fut éludé et ignoré. Si, pendant les années 1980, le féminisme du Tiers-Monde était devenu un problème théorique, un mystère inéluctable à résoudre pour le féminisme hégémonique et les théoriciennes des différentes disciplines, peut-être alors qu’une théorie de la différence —mais importée d’Europe sous les formes conceptuelles de la « différance » ou du « French feminism »— aurait pu le subsumer, sinon le résoudre24. Comment cette répression systématique a-t-elle pu s’exercer au sein d’un système universitaire dont l’objectif affiché est de reconnaître de nouvelles formes de savoir ?

Le grand modèle hégémonique du féminisme

16Les chercheuses féministes hégémoniques des années 1980 ont produit les histoires de la conscience féministe, les typologies qu’elles croyaient à même de rendre compte des modes d’échange opérant dans les espaces oppositionnels du mouvement des femmes. Leurs efforts ont abouti à des études systématiques qui cherchaient à classer l’ensemble des praxis féministes, tant politiques qu’esthétiques. Ces typologies construites sont vite devenues les versions officielles qui ont orienté la compréhension que le mouvement des femmes avait de lui-même et de ses interventions dans l’histoire. Je m’attache ci-dessous à décoder ces versions et leurs rapports réciproques du point de vue du féminisme du Tiers-Monde états-unien : vues dans cette perspective critique, elles apparaissent comme des ensembles d’espaces imaginaires socialement construits pour circonscrire strictement ce qui est possible dans les limites de chaque récit. Pris en bloc, ces récits légitiment certains modes de culture, de conscience et de pratique à seule fin de réduire systématiquement à la portion congrue les formes théoriques et concrètes d’articulation proposées par un ensemble excentrique de militantes oppositionnelles. Je démontre dans les pages qui suivent comment des types de théorie et de pratique féministes hégémoniques en apparence différents sont en fait unis à un niveau plus profond, au sein d’une grande structure qui met en place et organise la logique d’un féminisme hégémonique états-unien excluant.

  • 25 Elaine Showalter, The New Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory (New York : Pa (...)
  • 26 Gayle Greene & Coppélia Kahn ; dir. Making a Difference: Feminist Literary Criticism (New York : Me (...)

17La logique de ce féminisme hégémonique s’articule autour d’un code commun qui structure le travail d’un groupe composite de chercheuses féministes comprenant, entre autres, Julia Kristeva, Toril Moi, Gerda Lerner, Cora Kaplan, Alice Jardine, Judith Kegan Gardiner, Gayle Greene, Coppélia Kahn et Lydia Sargent. Son influence traverse et crypte plusieurs des textes majeurs publiés dans les années 1980, notamment l’essai très remarqué de la critique littéraire Elaine Showalter, Toward a feminist poetics25 [Vers une poétique féministe], qui sert d’introduction au recueil désormais classique de textes sur le « futur de la différence » édité par les théoriciennes Hester Eisenstein et Alice Jardine ; l’essai historique de Gayle Greene et de Coppélia Kahn sur « la construction sociale de la femme26» ; et l’ouvrage de la politologue Allison Jaggar, Feminist Politics and Human Nature [Politique féministe et nature humaine], un dictionnaire fondateur sur la conscience féministe et le mouvement social féministe. Nous allons donc observer maintenant la conscience académique à l’œuvre, quand elle transcode la pratique politique pour reproduire des formes excluantes du savoir.

  • 27 Showalter, The New Feminist Criticism, p. 128.
  • 28 Eisenstein, The Future of Difference, p. xvi.
  • 29 Greene et Kahn, Making a Difference, p. 13.
  • 30  Dans le texte original, le mot est en espagnol, au féminin : « genera ». NdT
  • 31 Jaggar, Feminist Politics, p. 37

18Le travail de Showalter l’a amenée à repérer « sinon une poétique, une taxonomie de la critique féministe » en trois phases27. Cette structure en trois étapes est reprise dans le texte de théorie et de critique féministe hégémonique publié dans les années 1980, et elle est toujours conceptualisée comme un processus dans le temps. Selon Showalter, ses trois stades représentent des niveaux successifs et de plus en plus élevés de développement historique, moral, politique et esthétique. Le schéma de Showalter conseille par exemple aux chercheuses en littérature de reconnaître une première phase de conscience « féminine » quand elles identifient, au cours de leurs lectures, des femmes qui écrivent « dans un effort pour tenter d’égaler la réussite culturelle de la culture masculine ». Hester Eisenstein va dans le même sens lorsque, ailleurs, elle estime que la première étape du mouvement se caractérise par le fait que les militantes féministes s’organisent pour prouver que « les différences entre hommes et femmes sont exagérées » et doivent donc être « réduites » à un dénominateur commun de similitude28. Gayle Greene et Coppélia Kahn repèrent elles aussi ce féminisme de la première phase dans leur essai historique, Feminist Scholarship and the Social Construction of Woman [Le féminisme académique et la construction sociale de la femme]. Dans un premier temps, expliquent-elles, l’histoire et la théorie féministes étaient organisées « selon les normes du monde public masculin », et lorsque les historiennes « rajoutèrent les femmes à l’histoire » telle qu’elle était alors définie, elles laissèrent « le paradigme existant incontesté »29. Cette première étape est décrite à l’identique dans la somme monumentale de Jaggar, Feminist Politics and Human Nature. Dans sa construction de ce qu’elle identifie comme les quatre « genres30» de la conscience féministe (qui, affirme-t-elle, sont « fondamentalement incompatibles entre eux »), le « féminisme libéral » de la première phase s’occupe essentiellement de « démontrer que les femmes sont tout aussi humaines que les hommes »31.

  • 32 Showalter, The New Feminist Criticism, p. 139
  • 33 Eisenstein, The Future of Difference, p. xviii.
  • 34 Greene et Kahn, Making a difference, p. 13.
  • 35 Jaggar, Feminist Politics, p. 52.

19À la deuxième phase de cette histoire féministe de la conscience, la critique littéraire Showalter soutient que les femmes n’essaient plus d’égaler la réussite des hommes. Dans cette deuxième phase du féminisme, elles « rejettent les postures conciliantes » de la première étape « féminine », et à l’inverse elles utilisent « la littérature », critiquent, écrivent pour « mettre en relief les torts faits aux femmes »32. Ce qu’Eisenstein dit de la façon suivante : un deuxième « présupposé relatif à la différence s’est développé » à partir du premier ; il posait « spécifiquement que les vies des femmes ÉTAIENT différentes de celles des hommes », et que c’est « précisément cette différence qui devait être éclairée »33. Greene et Kahn estiment de même que les chercheuses féministes ont tourné le dos au « paradigme traditionnel » de la première phase. Le féminisme de la deuxième phase encourage selon elles ces chercheuses « à élargir leurs recherches à la majorité des femmes laissées de côté par l’historiographie traditionnelle ». En quête « des expériences réelles des femmes du passé », les chercheuses de la deuxième phase posent des questions sur les spécificités de la vie quotidienne des femmes, sa « qualité », les « conditions de vie et de travail [des femmes], les âges auxquels elles se mariaient et mettaient leurs enfants au monde ; à leur travail, à leur rôle au sein de la famille, à leur classe sociale et à leurs relations avec les autres femmes ; à la façon dont elles percevaient leur place dans le monde ; à leur rapport à la guerre et à la révolution »34. C’était dans ces spécificités, affirment Greene et Kahn, que se révèleraient les réalités qui composent le vécu des femmes, et pas celui des hommes. Jaggar se prononce elle aussi pour la reconnaissance d’un féminisme de phase deux, qu’elle décrit comme le moment où les féministes se sont tournées vers le marxisme pour saper le féminisme libéral de la phase une. Plutôt que l’intégration et l’assimilation, les féministes de la phase deux, écrit-elle, veulent restructurer la vieille société pour que la subordination des différences que la classe des femmes représente y devienne impossible35.

  • 36 Showalter, The New Feminist Criticism, p. 139.
  • 37 Eisenstein, The Future of Difference, p. xviii.
  • 38 Greene et Kahn, Making a Difference, p. 14.
  • 39  Jaggar, Feminist Politics, p. 88. À l’instar du féminisme hégémonique états-unien, les théories fé (...)

20Dans la troisième et, pour Showalter, dernière phase, la phase « féminine », « le mouvement a rejeté les deux stades précédents comme des formes de dépendance » à la culture masculiniste, et s’est tourné à la place « vers l’expérience féminine, en tant que source d’un art nouveau, autonome »36. Selon Eisenstein, à cette phase trois, les femmes s’efforcent de dévoiler l’expression unique de l’essence de la femme qui sous-tend la multiplicité de ses expériences. Eisenstein affirme que « les différences féminines considérées au départ comme une source d’oppression apparaissent désormais comme une source d’enrichissement ». Le féminisme de phase trois est donc « centré sur la femme », et à ce stade c’est la masculinité —pas la féminité— qui constitue « la différence » qui compte37. Dans cette phase, conclut Eisenstein, ce sont les hommes, et non plus les femmes, qui deviennent « l’Autre ». Greene et Kahn évoquent dans des termes comparables un féminisme de phase trois où « certaines spécialistes de l’histoire des femmes posent en principe qu’il existe une culture féminine distincte, et vont parfois jusqu’à suggérer que les hommes et les femmes d’une même société pourraient avoir des expériences différentes de l’univers38». Dans la typologie établie par Jaggar, le féminisme de phase trois est « indubitablement un phénomène du xxe siècle » : c’est la première approche qui conceptualise la nature humaine, la réalité sociale et le politique « en donnant une place centrale à la subordination des femmes ». Sa version du féminisme de phase trois soutient que « les femmes savent naturellement beaucoup de choses que les hommes ignorent », et qu’« une des principales tâches […] consiste à expliquer pourquoi il en est ainsi ». Dans le mouvement des femmes, précise Jaggar, le féminisme de phase trois s’est réalisé sous les noms, soit de féminisme « culturel », soit de féminisme « radical »39.

21Ces trois formes différentes de pratique féministe —les formes « libérale », « marxiste » et « culturelle »— construisent des modes différents d’esthétique, d’identité et de politique oppositionnelles. Mais ces formes de conscience et de praxis oppositionnelles sont elles « fondamentalement incompatibles entre elles », comme Jaggar le soutient ? Et qu’est-ce qui rend ces formes de conscience forcément « féministes » par nature ? Ne pourrait-on aussi y voir les formes caractéristiques de la conscience oppositionnelle, qui entrent en action chaque fois qu’un mouvement social quel qu’il soit commence à se rassembler ? La praxis différentielle du féminisme du Tiers-Monde états-unien dans les décennies 1970 et 1980 a apporté à ces questions des réponses qui ont fondamentalement transformé la façon dont nous comprenons, non seulement la théorie et la pratique féministes, mais aussi les mouvements sociaux et la conscience en résistance dans les conditions globales postmodernes et néo-colonialistes.

  • 40 Lydia Sargent, Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism ( (...)

22Tout au long de ce que l’on peut donc clairement voir comme une histoire féministe de la conscience en trois phases, comme la féministe blanche Lydia Sargent le commente dans Women and Revolution [Femmes et révolution], un recueil d’essais paru en 1981, « le racisme, faisant pourtant partie du débat, n’a jamais été intégré avec succès dans la théorie ni dans la pratique féministes ». Ce qui a provoqué les protestations vigoureuses de féministes de couleur, à chaque phase de ce qui était devenu des pratiques féministes excluantes, quoiqu’oppositionnelles. Les féministes états-uniennes de couleur, écrit Sargent, se sont élevées contre ce qu’elles comprenaient comme « le racisme (et le classisme) implicite dans une théorie, une pratique et un mouvement féministe blanc40. Mais l’incapacité du mouvement à répondre de quelque façon sérieuse que ce soit au défi posé par les féministes de couleur dénotait une déficience structurelle dans la praxis féministe, et ce constat a poussé des militantes et des chercheuses à se mobiliser pour passer à une quatrième phase, ultime, celle-là, et anti-raciste, qu’elles ont définie comme « féminisme socialiste ».

  • 41 Eisenstein, The Future of Difference, p. xix ; c’est moi qui souligne.
  • 42 Jaggar, Feminist Politics, p. 123.

23Le féminisme socialiste est devenu la phase rajoutée après-coup à une taxinomie de la conscience féministe en quatre volets construite de manière hégémonique, la catégorie de possibilité inachevée où l’on pourrait rendre compte (simplement) des différences que représentent la classe et la race. Dans la typologie d’Eisenstein, qui est avant tout une chronologie, les différences représentées par les féministes de couleur étatsuniennes ne deviennent visibles qu’à ce dernier stade. Dans les années 1980, alors que le mouvement des femmes « devenait de plus en plus divers » il a été « obligé »(vraisemblablement par les féministes étatsuniennes de couleur, bien que Jaggar ne le précise pas) « d’affronter les questions de la différence et d’en débattre —particulièrement celles en lien avec la race et la classe »41. Sur ce point, le livre de Jaggar a beaucoup à dire. Jaggar y caractérise le « féminisme libéral » de la première phase comme « tendant à ignorer ou minimiser » les différences raciales et autres différences « difficiles » ; le « féminisme Marxiste » de la deuxième phase, comme ayant tendance à ne tenir compte que des différences de classe ; et le « féminisme radical » de la troisième phase, par sa tendance à « ne reconnaître que les différences d’âge et de sexe, à les interpréter en termes universels et souvent à considérer qu’elles sont biologiquement déterminées ». Elle espère cependant que le « féminisme socialiste » de la quatrième phase saura reconnaître que les différences entre femmes sont « des composantes de la nature humaine contemporaine ». Pour Jaggar, cela signifie que « le projet central du féminisme socialiste » doit être « de développer une théorie et une pratique politiques capables de faire la synthèse des apports les plus prometteurs » des féminismes de deuxième et de troisième phase, celles des « traditions Marxiste et radicale », tout en évitant les « problèmes associés à chacune d’elles »42.

  • 43 Cora Kaplan, « Pandora’s Box: Subjectivity, Class and Sexuality in Socialist Feminist Criticism », (...)
  • 44  Jaggar, Feminist Politics, p. 123 ; c’est moi qui souligne.

24La théoricienne féministe socialiste Cora Kaplan tombe d’accord avec Jaggar pour accuser les trois premières formes du féminisme (les formes libérale, Marxiste et culturelle) d’avoir échoué à intégrer à leur rationalité une analyse du pouvoir qui dépasse le cadre des rapports de genre. Ces compréhensions limitées du genre, dans la mesure où elles cherchent un sujet femme unifié, construisent « un paysage fictif », avance-t-elle. Que ce paysage soit ensuite examiné dans une perspective féministe libérale, marxiste, culturelle, psychanalytique, sémiotique ou autre, « les autres rapports qui structurent la société s’estompent et disparaissent », nous laissant avec le « drame nu de la différence des sexes comme seul scénario qui compte ». Selon Kaplan, le féminisme socialiste deviendra facteur de transformation et de libération s’il « se saisit du rapport entre subjectivité féminine et identité de classe »43. Il n’a toutefois pas encore élaboré de théorie et de méthode à même d’atteindre cet objectif, ou de venir à bout des différences que la race, la culture, la nation, la classe, voire le sexe ou le genre, créent entre les sujets femmes. Si elle continue à défendre le féminisme socialiste, qui est à ses yeux « la théorie féministe la plus complète », Kaplan concède qu’au regard de ces objectifs il n’a fait que des « progrès limités ». À ses yeux, le féminisme socialiste reste surtout « l’engagement à développer » de telles « analyse et pratique politiques », plutôt qu’une théorie et une pratique « qui existent déjà »44. Elle admet que puisque jusqu’ici le féminisme socialiste « échoue obstinément à théoriser les expériences des femmes de couleur, on ne peut pas le tenir pour abouti » (p. 11). Elle n’en maintient pas moins que le « féminisme socialiste » demeure « l’interprétation “ultime” et la plus correcte de ce que signifie, pour une théorie, d’être impartiale, objective, complète, vérifiable et utile » (p. 9).

  • 45  Ce changement de paradigme nécessite une « nouvelle cartographie », la création d’un autre type de (...)

25Nous venons donc de jalonner les quatre phases d’une histoire féministe de la conscience citée absolument partout, de dresser une carte cognitive des féminismes « libéral », « Marxiste », « radical / culturel » et « socialiste ». Nous pouvons schématiser ces phases comme suit : « les femmes sont semblables aux hommes », « les femmes sont différentes des hommes », « les femmes sont supérieures » et, s’agissant de la quatrième catégorie attrape-tout, « les femmes forment une classe divisée selon des clivages raciaux ». Le présupposé commun des théoriciennes dans leurs analyses était que chacune de ces positions politiques se contredisent mutuellement. Nous allons voir que cette interprétation partagée de la conscience féministe est unifiée, encadrée et étayée d’une manière qui a rendu invisible l’expression d’une forme du féminisme du Tiers-Monde états-unien, unique, qui échappe à sa logique omnisciente. La contribution de Jaggar illustre l’effet problématique causé par cette structure hégémonique, lorsqu’elle déclare qu’« il n’existe pas » de théorie, de méthode, de critique propres au féminisme du Tiers-Monde états-unien. Cette fin de non-recevoir se fonde sur sa compréhension des écrits produits par les féministes de couleur au cours des années 1970 et 1980 (des auteures comme Paula Gunn Allen, Audre Lorde, Nellie Wong, Gloria Anzaldúa, Cherríe Moraga, Toni Morrison, Mitsuye Yamada, bell hooks, les contributrices du Tiers-Monde de Sisterhood Is Powerful, ou les contributrices de This Bridge Called My Back), tous textes, soutient Jaggar, qui opèrent « principalement au niveau descriptif ». Ceux qui sont théoriques, poursuit-elle, n’ont pas encore contribué à une « théorie de la libération des femmes qui soit unique, spécifique et complète » (ibid.). La typologie en quatre volets de Jaggar subsume les expressions du féminisme du Tiers-Monde états-unien sous les catégories du féminisme « libéral », « Marxiste », « culturel » ou « socialiste ». Elle prévient ses lectrices et ses lecteurs qu’ils auraient tort de penser que le féminisme du Tiers-Monde états-unien a été « omis » dans son ouvrage —il est tout simplement inclus dans l’un des « quatre genres » de conscience féministe dominants décrits plus haut. La forme différentielle du féminisme du Tiers-Monde états-unien, pourtant, a trouvé à se déployer précisément en dehors de la rationalité de la structure hégémonique à quatre phases de Jaggar. Mais reconnaître le différentiel exigerait de Jaggar, et du féminisme hégémonique, un changement notable de paradigme45.

  • 46 Sheila Radford-Hill, « Considering Feminism as a Model for Social Change », dans Feminist Studies/C (...)
  • 47 Bell Hooks, Feminist Theory: From Margin to Center (Boston : South End Press, 1984), p. 9.
  • 48 Gayatri Chakravorty Spivak, « Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism », Critical Inquiry (...)

26La décennie 1980 fut celle de la sublimation du féminisme du Tiers-Monde états-unien, à la fois constamment évoqué et sans cesse nié. Ou, pour le dire dans les termes avancés en 1986 par la critique littéraire Africaine-Américaine Sheila Radford-Hill, la cinquième forme, outsider a « servi », à l’intérieur du féminisme hégémonique, de « plateforme rhétorique » dont « les chercheuses féministes blanches » se sont emparée pour « lancer des arguments pour ou contre » les mêmes quatre configurations de base du féminisme hégémonique46. Il n’est donc pas surprenant de constater que les textes militants produits par les théoriciennes de couleur entre 1968 et 1990 soit tissés d’amertume ; car ainsi que l’a écrit bell hooks en 1984, la sublimation obstinée de la pensée féministe du Tiers-Monde états-unien était comprise comme liée à « des pratiques racistes d’exclusion » qui rendaient « pratiquement impossible » l’émergence de nouveaux paradigmes. Alors même, dit-elle, que « la théorie féministe est l’ensemble de convictions et de principes directeurs qui sont la base de l’action », son élaboration est désormais une tâche autorisée exclusivement au sein de la « dominance hégémonique » et avec l’approbation « des universitaires blanches »47. L’année suivante, Gayatri Spivak déclarait que « la perspective naissante » de « la critique opérée par le féminisme hégémonique » reproduisait opiniâtrement « les axiomes de l’impérialisme ». Le féminisme hégémonique a beau avoir ouvert des espaces éclairants et libérateurs, ils se sont fondus en ce que Spivak qualifie de « haute norme féministe » [high feminist norm]. Cette norme vient renforcer l’« admiration » narcissique et « fondamentalement isolationniste » des penseuses critiques hégémoniques « pour la littérature du sujet femme en Europe et dans l’Anglo-Amérique », comme si cette fascination pouvait mener à la libération48. Durement mis à mal par ces divisions idéologiques, le mouvement des femmes des années 1980 s’est écroulé de l’intérieur.

27Au cours de la période 1968-1990, la typologie hégémonique en quatre phases dont il vient d’être question a couramment été utilisée et citée (délibérément ou non) par des social theorists afin de comprendre la praxis oppositionnelle. Or ce modèle conceptuel, cette typologie conçue pour organiser l’histoire, l’identité, la pensée critique et la théorie n’est utile aux acteurs oppositionnels que pour autant qu’ils y voient la carte mentale d’un temps et d’un lieu donnés, en l’occurrence le territoire culturel ironiquement rebaptisé par les féministes de couleur états-uniennes « mouvement des femmes blanches ». Dans la perspective d’une analyse critique émanant du féminisme du Tiers-Monde états-unien différentiel, cette structure de la conscience en quatre parties vient s’emboîter dans un contenant symbolique qui possède des objectifs propres (à la fois encore à atteindre et d’ores et déjà réalisés), et qui fixe également les limites des modalités de conceptualisation et de mise en œuvre de la conscience féministe. Sa structure en quatre phases a fait écran à ce qu’auraient pu percevoir, ou même imaginer les acteurs sociaux qui pensent à l’intérieur de ses contraintes. Il faut garder à l’esprit que chaque position dans cette typologie est un espace imaginaire, qui, dès lors qu’on le comprend et qu’on y agit comme s’il s’agissait d’un espace refermé sur lui-même et oppositionnel par rapport aux autres, circonscrit très rigidement le champ des possibles ouvert aux activistes qui veulent travailler à travers les frontières. Les militantes du mouvement ont été piégées dans la rationalité de sa structure, qui a sublimé et dispersé la spécificité d’une théorie, d’une méthode et d’une pratique différentielles produites par le féminisme du Tiers-Monde états-unien.

28Malgré le fondamental changement d’orientation des objectifs politiques et des méthodes critiques que le mouvement féministe et d’autres mouvements sociaux représentent, reste dans leurs articulations une confiance traditionnelle vis-à-vis de manières antérieures, modernes, de comprendre et de mettre en œuvre des formes de conscience oppositionnelles. La reconnaissance du féminisme du Tiers-Monde états-unien imposait toutefois aux activistes et aux chercheuses d’élargir plus encore leurs objectifs critiques et politiques. Au cours des années 1970, les féministes de couleur états-uniennes ont identifié des bases communes entre elles, sur lesquelles bâtir des coalitions à partir de leurs profondes différences propres, qu’elles soient culturelles ou raciales, de classe, de sexe, de genre ou de pouvoir. Les découvertes effectuées alors ont consolidé une culture commune à travers la différence, une culture qui comprend les compétences, les valeurs et l’éthique produites par des citoyennetés subordonnées, obligées de vivre à l’intérieur de territoires marginaux similaires. Cette culture de frontière commune a été réidentifiée et revendiquée par un ensemble particulier de féministes de couleur états-uniennes qui sont arrivées à se reconnaître mutuellement en tant que compatriotes vivant dans un même terrain psychique. La théorie et la méthode du féminisme du Tiers-Monde différentiel états-unien qu’elles ont élaborées, ont permis de reprendre le débat avec le féminisme hégémonique —selon leurs propres termes— et bien au-delà.

Théorie et méthode de la conscience oppositionnelle dans le monde post-moderne

29La typologie alternative qui suit a été produite grâce aux idées nées de l’activité oppositionnelle qui s’est déployée au-delà du champ du mouvement des femmes des années 1970 et 1980. La forme de féminisme du Tiers-Monde états-unien qu’elle représente et décrit a été influencée, non seulement par des luttes contre la domination de genre, mais aussi contre les hiérarchies tant raciales et sexuelles que nationales, économiques, culturelles et sociales qui ont marqué le xxe siècle. C’est une cartographie de la conscience organisée en opposition à l’ordre social dominant, qui situe les histoires féministes de la conscience, que je viens de passer en revue et tout en rendant également visibles les différentes bases à partir desquelles un certain féminisme du Tiers-Monde états-unien a avancé. Cette nouvelle typologie n’est pas nécessairement de nature « féministe ». Elle inclut plutôt une histoire de la conscience oppositionnelle.

30Pour mieux appréhender cette nouvelle cartographie de la conscience en opposition, c’est moins à une typologie qu’il faut penser, qu’à une topographie (du grec topos : lieu), car elle représente une carte des réalités psychiques et matérielles qui occupent une région culturelle particulière. Cette topographie culturelle, donc, délimite un ensemble de points critiques à l’intérieur duquel des individus et des groupes cherchant à transformer les pouvoirs dominants et oppressifs peuvent se constituer en citoyens-sujets résistants et oppositionnels. Ces points constituent des orientations utilisées par les classes subordonnées en quête de formes de résistance subjectives autres que celles déterminées par l’ordre social lui-même. Ces orientations peuvent être pensées comme des ressources grâce auxquelles les citoyens assujettis peuvent soit assumer, soit rejeter, des subjectivités, dans un processus qui réalise et décolonise simultanément leurs relations diverses à leurs conditions réelles d’existence. C’est à ce type de mobilité cinétique et réfléchie de la conscience que les féministes du Tiers-Monde états-uniennes ont eu recours lorsqu’elles ont identifié leurs positions de sujet oppositionnelles et qu’elles les ont mises en œuvre différentiellement.

31Ce que la théorie féministe hégémonique n’a cessé de répertorier encore et encore, et dans toutes les disciplines, se résume aux versions féministes des quatre formes de la conscience qui semblent avoir été les plus efficaces dans l’opposition aux modes modernes de production capitaliste, dans la mesure où ces mêmes quatre réponses apparaissent de manière répétée dans toute la théorie et l’action des mouvements sociaux. Or, comme le souligne Jameson, on doit identifier et reconnaître de nouvelles formes de résistance et d’opposition dans la période de transnationalisation postmoderne. Le savoir académique féministe hégémonique était incapable d’identifier les liens entre ses propres interprétations et traductions de la résistance, et les expressions de la conscience en opposition portées par d’autres mouvements de libération raciale, ethnique, sexuelle, culturelle ou de libération nationale. Cela aurait exigé un changement de paradigme qui permette de transformer toutes les notions relatives à la résistance et à l’opposition, et cela non seulement dans les mouvements sociaux féministes mais aussi à travers les frontières de tous les mouvements sociaux.

32Tout ordre social hiérarchiquement organisé en rapports de domination et de subordination crée des positions de sujet particulières à l’intérieur desquelles les subordonnés peuvent fonctionner légitimement. Ces positions subjectives une fois consciemment reconnues par les personnes qui les occupent, peuvent être transfigurées en sites de résistance effective à l’ordre oppressif des rapports de pouvoir. Dans la perspective d’un féminisme différentiel du Tiers-Monde états-unien, les modes de conscience identifiés par les théoriciennes féministes hégémoniques étaient vus comme des exemples de conscience subordonnée en opposition, mais pas comme particulièrement féministes dans leur fonction. Pour transfigurer la subordination en résistance, et rendre visible le différentiel en tant qu’appareil critique non seulement au sein de la théorie féministe étatsunienne, mais aussi, dans le domaine des critical studies et des cultural studies en général, il fallait inventer une autre topographie à même de situer les espaces idéologiques où s’est déployée l’activité oppositionnelle aux États-Unis (il fallait dresser une carte cognitive, si l’on préfère). La cartographie présentée ci-dessous identifie les modes que les subordonné-e-s des États-Unis (quel que soit leur groupe de sexe, de genre, de race ou de classe) ont revendiqués comme les positions qui résistent à la domination. Contrairement à la version hégémonique moderne qui l’a précédée, toutefois, cette topographie alternative de la conscience et de l’action n’est pas organisée historiquement ou téléologiquement. Aucune manière d’agir n’y est privilégiée par rapport aux autres. La reconnaissance du fait que chaque site est potentiellement aussi efficace que n’importe quel autre quant à l’opposition, rend visible le mode différentiel de conscience-en-résistance développé depuis les années 1960 dans un courant particulier du féminisme du Tiers-Monde états-unien —une forme particulièrement efficace de résistance dans les conditions du capitalisme global tardif et de la culture post-moderne.

33La topographie de la conscience que nous allons maintenant découvrir, avec ses cinq lieux, montre que les stratégies politiques du féminisme hégémonique sont des expressions de formes de conscience oppositionnelles ayant également été utilisées par des groupes subordonnés extrêmement divers, dans des conditions régies par des modes de production capitalistes plus anciens. L’ajout d’un cinquième mode, différentiel, de conscience oppositionnelle, produit un effet de déplacement, rétroactif et transformateur, sur les quatre modes précédents, enclenchant un ensemble de processus et de rapports divers entre eux. Cette topographie culturelle indique par conséquent le périmètre d’une théorie et d’une méthode de la conscience-en-opposition susceptibles de regrouper, dans un cinquième paradigme différentiel et post-moderne, les modes de l’idéologie-praxis déjà présents dans des mouvements de libération antérieurs. Ce cinquième paradigme fait clairement apparaître les liens vitaux existant entre la théorie féministe en général et les autres modes, théoriques et pratiques, traitant des questions de hiérarchie sociale, de marginalité et de mondialisation dissidente. Comme il s’agit d’une topographie, elle sera sans doute mieux représentée par une démonstration visuelle, car elle cartographie les rapports mis en mouvement par la cinquième forme —la forme différentielle. À des fins d’analyse, je décris ainsi les localisations des formes de la conscience-en-opposition : « droits égaux », « révolutionnaire », « suprémaciste », « séparatiste » et « différentielle ». Le féminisme du Tiers-Monde états-unien, considéré comme une théorie et une méthode de la conscience différentielle qui ouvre de grandes possibilités, fait apparaître les cinq formes idéologiques suivantes.

La forme des “égalité des droits” [equal rights]

34Dans la première mise en actes de la conscience-en-opposition, « égalité des droits », les personnes du groupe subordonné affirment que les différences en raison desquelles elles se voient assigner un statut inférieur reposent uniquement sur l’apparence et non sur la « réalité ». Derrière ce qui ne correspond selon elles qu’à des différences physiques extérieures avec la forme la plus légitime de l’humain-en-société, elles décèlent un contenu, une essence identique à celle de l’humain-ayant-du-pouvoir. Ces acteurs oppositionnels revendiquent des droits civiques en s’appuyant sur la philosophie selon laquelle tous les humains ont été créés égaux. Les tenants de cette tactique idéologique particulière exigent que leur humanité soit légitimée, reconnue de même nature par la loi, et assimilée à la forme la plus prisée de l’humain-ayant-du-pouvoir. Esthétiquement, le mode de conscience « droits égaux » veut être une réplique ; politiquement, il cherche l’intégration ; psychiquement, il cherche l’assimilation. Aux États-Unis, son expression peut être signalée dans les mouvements de libération apparus après la Deuxième Guerre mondiale, comme la National Organization of Women (NOW) à ses débuts, la League of United Latin American Citizens (LULAC), ou encore la praxis des mouvements pour les droits civiques formulée par le jeune Martin Luther King. Les théoriciennes du féminisme hégémonique ont baptisé cette forme de conscience oppositionnelle « féminisme libéral ».

La forme révolutionnaire

35Autant la précédente idéologie-comme-tactique insiste sur la profonde ressemblance entre les différences (purement) externes, entre les identités sociales, culturelles, raciales, sexuelles ou genrées, autant cette deuxième idéologie repère, légitime, revendique et exacerbe ce qui la différencie (sur la forme et sur le fond) de la catégorie du plus humain. Les tenants de la forme révolutionnaire estiment que l’assimilation de cette myriade de différences aigues est impossible dans les limites étroites de l’ordre social existant. Selon leur raisonnement au contraire, le seul moyen pour que la société affirme ces différences, les valorise et les légitime, est de restructurer de fond en comble les catégories qui ordonnent le dominant. Le but d’une transformation si radicale est d’amener la société à fonctionner en dehors de tous les axes de pouvoir domination/subordination. Ce mode révolutionnaire de la conscience oppositionnelle a été mis en œuvre dans des mouvements sociaux et des groupes travaillant avec toutes les différences, aussi bien par le Black Panthers Party, l’American Indian Movement, les Brown Berets, que dans les théories et les pratiques des féminismes états-uniens Marxiste et socialiste.

La forme suprémaciste

36Avec le « suprémacisme », les opprimé-e-s non seulement revendiquent leurs différences, mais affirment aussi qu’elles leur ont donné accès à un niveau d’évolution supérieur à celui qu’ont atteint les détenteurs du pouvoir social. Le fait de rattacher leurs différences supérieures à une origine biologique ou de les attribuer à une longue histoire de conditionnement social n’a pas beaucoup d’intérêt dans la pratique. Ce qui importe est la conséquence de cette position : le groupe subordonné se comprend lui-même comme fonctionnant à un niveau d’évolution psychique et social plus avancé que celui de son partenaire dialectique. La mission des tenant-e-s suprémacistes de la conscience oppositionnelle consiste à apporter à l’ordre social une vision éthique et morale plus élevée, et par voie de conséquence, une direction plus efficace. Ce sont ces préceptes qui guident tout groupe subordonné affirmant sa supériorité sur le groupe dominant —que l’on pense aux formes culturelle et radicale du féminisme ou aux « nationalismes », qu’ils soient racial, ethnique, de genre, de sexe, de classe, religieux ou loyaliste.

La forme séparatiste

  • 49  Dans les codex et les récits populaires, Aztlán (le lieu de la blancheur ou des hérons) est le lie (...)

37 C’est la dernière des quatre tactiques de résistance les plus couramment mobilisées sous les modes de production capitaliste précédents. Ici comme dans les trois formes antérieures, les tenant·e·s du séparatisme reconnaissent que leurs différences portent la marque de l’infériorité par rapport à la catégorie du plus humain. Toutefois, les subordonné-e-s qui adhèrent à ce quatrième mode d’action n’aspirent pas à une intégration de type « égalité des droits » à l’ordre dominant. Pas plus qu’ils ne cherchent à effectuer sa transformation « révolutionnaire », ou à revendiquer une position suprémaciste par rapport aux autres groupes quels qu’ils soient. Cette forme de résistance politique s’organise plutôt pour protéger et nourrir les différences qui définissent celles et ceux qui la pratiquent par leur complète séparation de l’ordre social dominant. Le mode séparatiste de la conscience oppositionnelle a une inclination pour un paysage utopique qui s’étend d’Aztlán49à la Nation Amazone.

38La maturation d’un mouvement de résistance implique l’apparition de ces quatre positions idéologiques en réponse aux pouvoirs dominants. En s’élaborant de plus en plus clairement, ces positions idéologiques ont finalement divisé de l’intérieur le mouvement de résistance ; chacun de ces quatre sites, en effet, produit ses propres jeux de tactiques, de stratégies et de politique de l’identité qui, ainsi que le soutient Jaggar dans l’exemple du féminisme hégémonique, sont apparus comme « mutuellement incompatibles », dans les interprétations antérieures, modernes, de la résistance. La pratique différentielle du féminisme du Tiers-Monde états-unien sape l’idée de cette « incompatibilité mutuelle » apparente des pratiques oppositionnelles de la conscience et des mouvements sociaux, et permet leur reconnaissance en des termes nouveaux.

La forme différentielle de la conscience et du mouvement social

  • 50  Comme le souligne Katie King dans son analyse des histoires des mouvements sociaux dans Theory in (...)

39Les féministes de couleur états-uniennes, dans la mesure où elles se sont impliquées dans le mouvement de libération des femmes blanches des années 70, ont elles aussi mis en oeuvre l’une ou plusieurs des quatre positions idéologiques dont il vient d’être question —mais rarement sur le long terme, et généralement sans souscrire avec la même ferveur au système de croyances et de politiques de l’identité dont leur construction s’accompagne souvent. Cette affiliation inhabituelle au mouvement des femmes a été diversement interprétée comme un manque de loyauté, une trahison, une absence, un manque : « Lorsqu’elles étaient là, c’était rarement pour longtemps », leur reproche-t-on souvent. Ou alors « elles semblaient passer d’un type de groupe de femmes à un autre, puis à un autre ». Elles étaient mobiles, (quoique toujours présentes malgré leur « absence ») dans ce mouvement, tout comme dans d’autres mouvements de libération concernant la race, la classe ou le sexe. Or, c’est précisément le sens de cette mobilité que la plupart des inventaires de l’idéologie et de l’action oppositionnelles ne prennent pas en compte50.

  • 51  Anzaldúa écrit qu’elle vit « entre et au sein [between and among] » des cultures, dans « La Prieta (...)

40C’est dans cette activité qu’Anzaldúa qualifie de tissage « entre et parmi » les idéologies oppositionnelles telles qu’elles sont conçues dans ce nouvel espace topographique51, qu’apparaît un autre mode de conscience et d’activité oppositionnelles —le cinquième. Je conçois cette activité de la conscience comme le « différentiel », dans la mesure où elle rend possible le mouvement « entre et parmi » les positionnements idéologiques considérés comme des variables (les modes de la conscience oppositionnelle « pour l’égalité des droits », « révolutionnaire », « suprémaciste » et « séparatiste »), afin de révéler les distinctions qui existent entre eux. En ce sens, le mode de conscience différentiel fonctionne comme l’embrayage d’une voiture, ce mécanisme qui permet à la personne qui conduit de choisir et de passer les vitesses grâce à un système de transmission du pouvoir. Le différentiel représente la variante ; sa présence est le résultat de corrélations, d’intensités, de jonctions, de crises. Il dépend pourtant d’une forme d’action consciemment mobilisée pour s’attirer des appuis et les conserver ; le différentiel est donc performatif. C’est à des fins d’analyse que je place la conscience oppositionnelle en cinquième position, alors qu’elle est en fait le medium qui, en les arrachant à leur activité moderne et hégémonique précédente, permet la conversion des modes de conscience oppositionnelle « droits égaux »,  révolutionnaire, suprémaciste et séparatiste. Quand, au lieu de les prendre comme des idéologies séparées, on les met en œuvre dialectiquement les uns avec les autres, chacun de ces modes de conscience oppositionnelle, chacune de ces idéologies-praxis se transforme en arme tactique pour intervenir dans des flux de pouvoir mouvants.

41Ces différences entre d’une part la topographie évolutive et différentielle à cinq sites de la conscience en opposition, et d’autre part la précédente typologie en quatre catégories du féminisme hégémonique, deviennent accessibles à l’analyse grâce à la théorie et à la pratique féministe du Tiers-Monde étatsunien. Le mouvement social des années 1970-1980 appelé féminisme du Tiers-Monde états-unien aura été un lieu central de possibilité, un mouvement social insurgent qui est venu briser la construction faisant d’une seule idéologie le lieu le plus adéquat de représentation de la vérité. En réalité, s’il n’effectue pas cette espèce de méta-déplacement, n’importe quel mouvement social ou « de libération » est destiné à répéter l’autoritarisme oppressif dont il tente de se libérer et à se laisser prendre au piège d’une offensive pour la vérité qui finira par produire ses propres formes de domination. Le féminisme du Tiers-Monde états-unien exigeait donc une subjectivité nouvelle, une révision politique qui refuse toute idéologie comme une réponse définitive et se prononce au contraire pour une subjectivité tactique à même d’opérer des décentrages et recentrages selon les formes de pouvoir à déplacer. Telles sont les dynamiques que réclame le passage de la mise en œuvre d’une théorie et d’une pratique oppositionnelles hégémoniques, à l’engagement dans la forme différentielle du mouvement social, tel que l’ont réalisé [performed] les féministes de couleur états-uniennes dans la période de grande transformation sociale qui a suivi la Deuxième Guerre mondiale.

  • 52 Aida Hurtado, « Reflections on White Feminism: A Perspective from a Woman of Color » (1985), à part (...)
  • 53 Dans Moraga & Anzaldúa, This Bridge Called My Back, p. xix, 106. Voir également le beau passage du (...)

42En 1985, c’est en ces termes que la théoricienne Chicana Aida Hurtado caractérisait le féminisme du Tiers-Monde états-unien comme une forme différentielle du mouvement social : « Lorsque nous sommes arrivées à l’âge adulte, nous, femmes de couleur, avons développé des savoir-faire politiques informels pour faire face à l’intervention de l’État. Les savoir-faire politiques dont les femmes de couleur ont besoin ne correspondent ni à ceux de la structure de pouvoir Blanche adoptée par les féministes libérales Blanches, ni à l’expérimentation libre d’esprit des féministes radicales. » De fait, poursuit-elle, « les femmes de couleur ressemblent plutôt à des guérillières urbaines entraînées par le combat quotidien contre l’appareil d’État ». En tant que telles, affirme Hurtado, « les aptitudes à combattre des femmes de couleur restent souvent incomprises des féministes blanches des classes moyennes », tout comme des activistes de gauche, « ces aptitudes à combattre n’étant nulle part codifiées pour pouvoir être apprises »52 à l’époque où elle écrivait. En 1981, Cherríe Moraga définissait la « guérilla » menée par les féministes du Tiers-Monde états-unien comme « un mode de vie », comme un moyen et une méthode de survie. « Notre stratégie » disait-elle, « c’est la façon dont nous arrivons à faire face —la façon dont nous mesurons et pesons ce qui doit être dit et quand, ce qui doit être fait et comment, et à qui et à qui et à qui, en prenant chaque jour la décision/le risque de qualifier telle ou telle personne d’allié-e, d’ami-e (quel-le-s que soient la peau, le sexe ou la sexualité de cette personne) ». Pour Moraga, les féministes de couleur sont « des femmes qui ne suivent pas de ligne. Nous sommes des femmes qui se contredisent les unes les autres ». Cette forme radicale du féminisme du Tiers-Monde états-unien fonctionne « entre des lignes apparemment inconciliables —lignes de classe, lignes du politiquement correct, pistes quotidiennes que nous parcourons les unes vers les autres pour tenir à distance la différence et le désir ». Elle interpelle le groupe que pourraient former « les féministes du Tiers-Monde états-unien et leurs allié-e-s », lorsqu’elle écrit que c’est entre ces lignes que « réside la vérité de ce qui nous connecte »53.

  • 54 Anzaldúa, « La Prieta », p. 209.
  • 55 Audre Lorde, « Comments at ‘The Personal and Political Panel’ », Second Sex Conference, New York, S (...)

43La même année, Anzaldúa décrivait « la vérité de cette connexion » comme quelque chose qui lie des femmes ne partageant pas la même culture, la même langue, la même race, la même orientation sexuelle, la même idéologie, et qui « n’apportent pas non plus les mêmes solutions » aux problèmes de l’oppression. Mais quand la forme différentielle du féminisme du Tiers-Monde états-unien se déploie, « ces différences cessent de s’opposer les unes aux autres »54. Alors, insiste Audre Lorde, chaque différence, toutes les différences, chaque positionnement tactique peuvent être reconnus comme « un fonds de polarités nécessaires entre lesquelles nos créativités fusent dialectiquement. Ce n’est que dans cette interdépendance » que chaque position idéologique « reconnue à égalité, permet de chercher de nouvelles façons d’être au monde », ainsi que « courage et la force d’agir là où il n’y a pas de repères »55. La « vérité » du mouvement social differrentiel comprend maintes positions de vérité : elles correspondent à des positions idéologiques considérées comme autant de tactiques potentielles puisées dans un fond d’intervention inépuisable qui permet de remobiliser le pouvoir. La conscience et les mouvements sociaux différentiels sont donc liés à la nécessité d’établir et de tenir des identités et des positions politiques fortes dans le monde social.

  • 56  Anzaldúa évoque cette compétence de survie comme « la facultad [faculté], la capacité à voir dans (...)

44Le mode différentiel des mouvements sociaux et de la conscience dépend de la capacité de celles et ceux qui le pratiquent à lire la situation de pouvoir qui existe, et à choisir et à adopter consciemment la position idéologique la mieux à même d’en repousser les configurations —technique de survie bien connue des peuples opprimés56. La conscience différentielle exige tout à la fois grâce, souplesse et force : suffisamment de force pour s’engager avec confiance dans une structure d’identité bien définie pendant une heure, une semaine, un mois, un an ; assez de souplesse pour transformer consciemment cette identité selon les besoins d’une autre tactique idéologique d’opposition si la lecture de la formation du pouvoir l’exige ; assez de grâce pour accepter l’alliance avec d’autres personnes également engagées en faveur de rapports sociaux égalitaires en termes de race, de genre, de sexe, de classe et de la justice sociale, dès lors que d’autres lectures du pouvoir réclament un renouvellement des postures d’opposition. Dans le champ où se déploie le mouvement social différentiel, les différences idéologiques et leurs formes oppositionnelles de conscience sont appréhendées non comme des stratégies —ce qui est le cas de leurs incarnations dans l’interprétation féministe hégémonique— mais comme des tactiques.

  • 57  La conscience de la métisse est le titre d’un article de Gloria Anzaldúa traduit dans ce volume. (...)
  • 58  Alice Walker a inventé le néologisme « womanism » comme une des nombreuses tentatives menées par l (...)
  • 59 Allen, « Some like Indians Endure » ; dans Anzaldúa, Borderlands/La Frontera ; Maria Lugones, « Pla (...)

45 Ce projet théorique et méthodologique a été élaboré, utilisé et représenté par les féministes états-uniennes de couleur, parce que, pour reprendre ce que la théoricienne Indienne Américaine Paula Gunn disait en 1981, le dépouillement a été tel que « le lieu où nous vivons à présent est une idée » —et c’est dans ce lieu qu’il est devenu possible d’imaginer de nouvelles formes d’identité, de théorie, de pratique et de communauté. En 1987, Gloria Anzaldúa stipulait que la pratique d’un féminisme radical du Tiers-Monde états-unien passait nécessairement par le développement d’une conscience différentielle qui puisse être à la fois applicable et généralisable : « la conciencia de la mestiza »57. C’est la conscience, écrit-elle, des « sang mêlé », née de vies vécues aux « carrefours » entre les races, les nations, les langages, les genres, les sexualités et les cultures, une subjectivité acquise, façonnée par la transformation et le déplacement, un mouvement guidé par la faculdad, l’aptitude apprise à lire, rénover, envoyer des signes de la part des dépossédé-e-s. La philosophe María Lugones soutient de même que la théorie et la méthode du féminisme du Tiers-Monde états-unien réclament de celles qui les pratiquent un « voyage » nomade et décidé à travers « des mondes de significations ». La théoricienne féministe Africaine-Américaine Patricia Hill Collins décrit les savoirs-faire développés par les féministes états-uniennes de couleur qui, exclues des mouvements de libération antiracistes dirigés par les hommes et des mouvements de libération des femmes dirigés par les blanches, ont été obligés d’intérioriser une identité d’« outsider/within » qui guide le mouvement de l’être en fonction d’un engagement éthique à égaliser le pouvoir des différents groupes sociaux. Quant à Gayatri Spivak, elle suggère de « faire la navette » entre des systèmes de signification, afin de mettre en œuvre un « essentialisme stratégique » nécessaire pour intervenir du côté des marginalisé·e·s au sein du pouvoir. Cela, dans le but d’appliquer la méthode politique qu’Alice Walker appelle « womanism »58: cette herméneutique politique préalable à la construction de « l’amour » dans le monde post-moderne59.

  • 60 Barbara Christian, « Creating a Universal Literature: Afro-American Women Writers », KPFA Folio, sp (...)
  • 61 Hooks, Feminist Theory, p. 9 ; Audre Lorde, « An Interview: Audre Lorde and Adrienne Rich » réalisé (...)
  • 62 Merle Woo, « Letter to Ma », inThis Bridge Called My Back, p.147.

46Il est à présent plus facile de saisir l’élément d’utopie qui traverse les textes produits par les féministes de couleur états-uniennes dans les décennies 1970 et 1980, par exemple ce discours de Barbara Christian, critique littéraire Africaine-Américaine : « La bataille n’est pas gagnée. Notre vision est toujours renvoyée au deuxième plan, y compris par bien des progressistes, nos mots sont réduits à des questions de minorités », nos postures oppositionnelles, « d’autres les qualifient de divisionnistes. Pourtant, une profonde réorganisation philosophique a lieu » parmi nous, « dont les effets se font déjà sentir sur tant d’entre nous, dont les vies et les expressions révèlent chaque fois davantage la face INTIME du combat universel »60. Cette « réorganisation philosophique » dont parle Christian, cette « stratégie différente » et cette « autre fondation » identifiées par hooks, pourraient bien, pour citer Audre Lorde, être reconnues comme « une structure d’opposition complètement autre qui touche tous les aspects de notre existence au moment même où nous résistons ». La prise en considération de ce paradigme fondamentalement différent de l’engagement dans un mouvement social devrait, selon Barbara Smith, « changer la vie telle que nous la connaissons »61. En 1981, Merle Woo affirmait que le féminisme du Tiers-Monde états-unien constituait un nouveau paradigme. Elle le décrivait comme un édifice de résistance qui « ne soutient pas la répression, la haine, l’exploitation, l’isolement » mais représente « un cadre humain et beau », « créée au sein d’une communauté, unie non par la couleur, le sexe ou la classe mais par l’amour et un même objectif de libération de l’intellect, du cœur et de l’esprit62. C’est le mode différentiel de la conscience oppositionnelle qui tout au long des années 1960, 1970 et 1980 a inspiré et permis aux féministes de couleur ce langage utopiste, par-delà leurs propres frontières de différences raciales, culturelles, ethniques, de classe et sexuelles.

La conscience différentielle en faveur de l’alliance : la fin de la domination

  • 63 Chandra Talpade Mohanty « Cartographies of Struggle », inThird World Women and the Politics of Femi (...)
  • 64  Ces stratégies ont été comprises et utilisées comme des tactiques d’intervention par les femmes de (...)
  • 65  Comme dit dans la note IV de l’article de María Lugones, le personnage du trickster existe dans de (...)

47En 1991, la théoricienne féministe indienne Chandra Talpade Mohanty a rappelé aux féministes de couleur qu’il ne suffit pas d’être « femme », « pauvre », « Black ou Latino » pour « endosser une identité oppositionnelle politisée ». Cela réclame, comme le soulignait Frederic Jameson, une méthodologie particulière qui puisse servir de boussole pour, en toute conscience, organiser la résistance, l’identité, la praxis, l’alliance dans les conditions culturelles actuelles du capitalisme tardif des États-Unis63. La conscience et le mouvement social différentiels contiennent la forme radicale de cartographie cognitive que cherche Jameson. Cette théorie et cette méthode comprennent les formes oppositionnelles de la conscience, de l’esthétique et du politique comme organisées autour de cinq points de résistance à la hiérarchie sociale états-unienne : 1) le mode « droits égaux » (« libéral » et/ ou « intégrationniste ») ; 2) le mode révolutionnaire (« socialiste » et/ou « insurrectionnel ») ; 3) le mode suprémaciste (ou « culturel-nationaliste ») ; 4) le mode séparatiste ; et 5) le mode différentiel de la conscience et du mouvement social oppositionnels (dit encore « womanist », « mestiza », « Sister Outsider », « troisième force », féministe du Tiers-Monde états-unien… il a inspiré bien des noms). C’est ce dernier mode, différentiel, qui a permis à un ensemble bien précis de féministes de couleur états-uniennes de comprendre et d’utiliser les quatre autres modes, non pas comme des stratégies prépondérantes mais comme des tactiques pour intervenir sur, et transformer les rapports sociaux64. Envisagés sous l’angle du féminisme du Tiers-Monde états-unien dans sa définition de pratique différentielle, les quatre premiers modes ne sont mis en œuvre, même si c’est très sérieusement, que comme des formes d’« essentialisme tactique ». La pratique différentielle comprend, manie et utilise chaque mode d’idéologie résistante, comme s’il ne représentait qu’une technologie de pouvoir potentielle de plus. Les incessantes mobilités que réclame cet effort amène celles et ceux qui se revendiquent de la praxis différentielle à s’engager dans le processus de la métamorphose elle-même : c’est l’activité du trickster65 qui pratique la subjectivité comme une mascarade, de l’agent oppositionnel qui a accès à différentes positions en termes d’identité, d’idéologie, d’esthétique, de politique. Cette « transformation » nomade n’est pas performée simplement pour survivre, ce qui était le cas à l’époque moderne précédente. Il s’agit d’un ensemble de transformations, de mouvements guidés par une éthique, une migration dirigée et diasporique à la fois dans le champ de la conscience et dans le champ du politique, mise en œuvre pour garantir que l’engagement éthique en faveur de rapports sociaux égalitaires soit mis en pratique dans la sphère quotidienne, politique, de la culture. Ainsi que nous le verrons dans les chapitres suivants, ce principe éthique guide le déploiement de toutes les technologies de pouvoir utilisées par celles et ceux qui pratiquent une théorie et une méthode de conscience oppositionnelle différentielles.

48J’ai indiqué plus haut que ce qu’Althusser notait en 1969 à propos d’une « science » de l’idéologie pouvait s’appliquer de façon fructueuse à une théorie et à une méthode de la conscience oppositionnelle dans le monde post-moderne. Cette théorie et cette méthode ont pour objet de reconnaître les structures autour desquelles la conscience se disperse et se rassemble dans ses différentes tentatives de contester les pouvoirs sociaux. Les formes « droits égaux », révolutionnaire, suprémaciste et séparatiste de la conscience en opposition sont rendues visibles et plus utiles, grâce l’effet de kaléidoscope produit par le mode différentiel de la conscience en opposition. La conscience différentielle reconnaît les autres modes de conscience en opposition et elle les travaille pour en transfigurer les significations : elle les transforme en lieux-ressources où les citoyens assujettis assument, ou rejettent, la subjectivité, au cours d’un processus qui met en pratique et décolonise dans le même mouvement leurs relations diverses à leurs conditions réelles d’existence. Cette modulation dialectique entre plusieurs formes de conscience permet de fonctionner à l’intérieur, mais en même temps au-delà, des exigences de l’idéologie dominante : la pratiquer, c’est rompre avec l’idéologie tout en parlant en son sein et à partir d’elle. La forme différentielle de la conscience oppositionnelle se compose donc d’un récit consciemment travaillé. Ses processus créent l’autre histoire —le contrepoids— et son vrai mode est non-narratif : le récit [narrative] n’est ici qu’un moyen en vue d’une fin —la fin de la domination.

  • 66  De tels stratagèmes génèrent des travaux esthétiques marqués par la perturbation et par le fait de (...)
  • 67  La conscience différentielle se compose de différences et de contradictions, qui servent alors en (...)

49Une conscience oppositionnelle différentielle reconnaît et identifie les expressions de pouvoir oppositionnelles comme des illusions consensuelles. Quand la résistance est organisée dans un mode de fonctionnement « droits égaux », révolutionnaire, suprémaciste ou séparatiste, une forme de critique différentielle interprète ces mécanismes de pouvoir comme des récits sociaux transformables, conçus pour intervenir sur la réalité en faveur de la justice sociale. La manœuvre différentielle que cela réclame est un tour de passe-passe qui fait vivre un nouvel espace : un espace virtuel où peuvent commencer les pirouettes transculturelles, transgenre, transsexuelles, transnationales indispensables au fonctionnement des stratagèmes efficaces de la praxis oppositionnelle66. J’ai affirmé que le mode différentiel de résistance représentait une nouvelle forme de conscience historique, et c’est vrai aux deux niveaux, diachronique et synchronique. Il est lui-même le produit des événements historiques récents de la décolonisation et produit à son tour un moment historique toujours nouveau à partir des matériaux idéologiques disponibles67.

  • 68  Actuellement, les débats parmi les féministes de couleur se poursuivent autour de la question de c (...)

50La praxis différentielle a été utilisée par un petit noyau de féministes de couleur irrévérentes dans les mouvements de femmes états-uniens des années 1970 et 198068. Reconnaître cette praxis a ouvert un espace pour aligner le féminisme hégémonique sur d’autres sphères d’activité théorique et pratique touchant également les questions de marginalité. Les ajustements qui se sont ainsi produits au sein de la théorie féministe ont modifié ses dimensions et son étendue. Les manifestes et manuels de Donna Haraway pour une « subjectivité située » et un « féminisme cyborg » où la catégorie des femmes « disparaît », les contributions de Teresa de Lauretis qui étendent les préceptes fondamentaux du féminisme à des formes « excentriques » et différentielles, ou encore la « performativité » théorisée par Judith Butler, transcodent et élargissent les bases et les principes de la praxis féministe du Tiers-Monde états-unien entre 1968 et 1990. Aujourd’hui, le différentiel reste un point de jonction extrême. C’est un lieu où les objectifs des études féministes, de race, ethniques, sur la sexualité et la marginalité, ainsi que les études historiques, esthétiques et globales, peuvent se croiser et s’unir, tisser de nouvelles relations grâce à la reconnaissance d’une théorie et d’une méthode de conscience oppositionnelle partagées. Le différentiel se produit lorsque les affinités à l’intérieur de la différence attirent, combinent et relient de nouveaux groupes dans des coalitions de résistance. Les possibilités de cette conscience coalitionnelle ont jadis été négligées, car elles étaient perçues comme déjà investies et revendiquées par différents sous-groupes constitués autour d’une race, d’un genre, d’un sexe, d’une classe sociale ou d’une culture. Mais la formation d’alliances transculturelles globales pour une justice sociale égalitaire ne peut avoir lieu qu’à travers la reconnaissance et la pratique de cette forme de résistance, qui renégocie les technologies de pouvoir grâce à un déploiement différentiel guidé par l’éthique et l’expérience.

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Notes

1  « Ô toi qui marche, il n’y a pas de ponts, c’est en marchant qu’on les construit » : l’expression (très classique) en espagnol est « Caminante, no hay camino, se hace el camino al andar ». Ici, le terme « pont » à la place du chemin fait référence au pont de This Bridge. NdT

2  Les expressions « Tiers-Monde » et « premier monde » ne sont pas mises en majuscules dans mes écrits comme cela a été l’usage dans le passé pour ces désignations. Ceci s’explique parce que ces termes se sont tellement effilochés et émoussés qu’ils ne peuvent plus « signifier », dans les sens géographiques et économiques dans lesquels ils étaient employés dans la pensée universitaire antérieure. Dans ce chapitre, « féminisme du Tiers-Monde états-unien » se réfère à une politique délibérée organisée pour attirer l’attention sur ce qu’on appelait Tiers-Monde dans le premier monde.

L’effort même de cette nomination des années 1970 par des féministes de couleur états-uniennes était censé signaler une conflagration des frontières géographiques, économiques et culturelles dans l’intérêt de créer une nouvelle conscience et un nouveau lieu [location] féministe et internationaliste : pas seulement le Tiers-Monde dans du premier monde, mais une nouvelle conscience globale et un terrain qui remettent en question les distinctions de l’État-nation. Cet usage a également préparé la voie à la phase contemporaine de la politique du féminisme de couleur états-unien appelée « féminisme du tiers espace ». Pour d’autres exemples d’usages similaires sans majuscules de « premier », « deuxième » et « tiers » monde, voir les essais de Frederic Jameson et Masao Miyoshi, eds., in The Cultures of Globalization (Durham, N.C. : Duke University Press, 1998). Pour l’exemple le plus récent du féminisme du tiers espace, voir Emma Pérez, The DeColonial Imaginary (Bloomington : Indiana University Press, 1999).

La théorie et la méthode de la conscience oppositionnelle exposée dans ce chapitre est devenue visible dans les activités d’une unité politique nommée de manière variable « féminisme du Tiers-Monde états-unien » « womanism », ou « les pratiques des féministes de couleur états-uniennes ». Dans ce chapitre, le féminisme du Tiers-Monde états-unien représente l’alliance politique réalisée au cours des années 1960 et 1970 entre une génération de féministes de couleur qui étaient séparées par des identifications de culture, de race, de classe, de sexe ou de genre, mais qui sont devenues alliées à travers leur positionnement similaire par rapport aux subordinations liées à la race, au genre, au sexe et à la culture. Leur unité de fraîche date se réalisait à travers ces différences et d’autres. Ces différences néanmoins étaient douloureusement manifestes dans tous leurs rassemblements : marquées matériellement, physiologiquement ou dans le langage, inséparables d’un ensemble de valeurs sociales et traversées par le pouvoir. De telles différences confrontèrent les féministes de couleur à chaque rassemblement, rappelant constamment leur indéniabilité. Ces différences qui parlaient constamment devinrent le point nodal d’une autre unité, mutante.

Cette unité n’est pas arrivée au nom de toutes « les femmes », ni au nom de la race, de la classe, du sexe, de la culture ou de « l’humanité » en général, mais en un lieu jusqu’alors non-reconnu. Comme l’écrivait Cherríe Moraga en 1981, les alliances entre les féministes de couleur états-uniennes sont survenues « entre les lignes apparemment inconciliables —les lignes de classe, les lignes politiquement correctes, les lignes quotidiennes par lesquelles on s’élance les unes vers les autres afin de garder la différence et le désir à distance » ; c’est entre de telles lignes, écrivait-elle, « que réside la vérité de notre connexion ». Cette connexion politique tisse et retisse constamment en coalition une interaction des différences. Ce chapitre démontre comment les différences au sein de cette coalition ont été comprises et utilisées en tant que tactiques politiques construites en réponse aux pouvoirs dominants. Voir Cherríe Moraga, « Between the Lines : On Culture, Class and Homophobia », in This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Colour, dir. Cherríe Moraga & Gloria Anzaldúa (New York : Kitchen Table : Women of Color Press, 1981), p.106. Pour d’excellentes histoires des femmes de couleur états-uniennes en lutte, voir l’essai primé d’Antonia I. Castañeda « Women of Color and the Rewriting of Western History: the Discourse, Politics and Decolonization of History », Pacific Historical Review 61 (novembre 1992) ; Asian Women United of California, dir., Making Waves: An Anthology of Writings by and about Asian Women (Boston, 1989) ; Paula Giddings, Where and When I Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in America (Toronto, 1984) ; Ellen Dubois and Vicky Ruiz, dirs., Unequal Sisters: A Multicultural Reader in U.S. Women’s History (New York, 1990) ; Gretchen Bataile & Kathleen Mullen Sands, dirs., American Indian Women: Telling Their Lives (Lincoln, Nebraska, 1984) ; Rayna Green, dir., Native American Women (New York, 1985) ; Paula Gunn Allen, dir., Spider Woman’s Granddaughters (New York, 1989) ; Albert Hurtado, Indian Survival on the California Frontier (New York, 1989) ; Tsuschida, dir., Asian and Pacific American Experiences (San Francisco, 1989) ; Toni Cade Bambara, « Preface », in This Bridge Called My Back ; Angela Davis, Women, Race and Class (New York, Random House, 1983) ; et Bettina Aptheker, Tapestries of Life (Amherst: University of Massachussets Press, 1989). D’autres textes fondateurs du féminisme du Tiers-Monde états-uniens incluent Toni Cade Bambara, dir., The Black Woman: An Anthology (1970) ; Velia Hancock, Chicano Studies Newsletter (1971) ; Frances Beale, Third World Women (1973) ; Shirley Hill Witt, « Native Women Today: Sexism and the Indian Woman », Civil Rights Digest 6 (printemps 1974) ; Janice Mirikitani, Time to Greez!Incantations from the Third World (1975) ; Anna Nieto-Gomez, « Sexism in the Movimiento », La Gente 6:4 (1976) ; Jane Katz, I am the Fire of Time - Voices of Native American Women (1977) ; Dexter Fisher, dir., The Third Woman: Minority Women Writers of the United States (1980) ; Norma Alarcón, dir., Journal of the Third Woman (1980) ; Moraga and Anzaldúa, dirs., This Bridge Called My Back (1981) ; Audre Lorde, Sister Outsider (1984) ; bell hooks, Ain’t I a Woman (1981) ; Cherríe Moraga and Amber Hollibaugh, « What We’re Rollin’ around in Bed With », Heresies (1981) ; Paula Gunn Allen, « Beloved Women: The Lesbian in American Indian Culture », Conditions 7 (1981) ; Gloria Hull, Patricia Bell Scott et Barbara Smith, eds., All the Women Are White, All the Blacks Are Men and Some of Us are Brave: Black Women’s Studies (1982) ; Audre Lorde, Zami (1982) ; Cherríe Moraga, Loving in the War Years (1983) ; Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (1987) ; Beth Brant, dir., A Gathering of Spirit: A collection by North American Indian Women (1988) ; Aida Hurtado, « Reflection on White Feminism: A Perspective from a Woman of Color » manuscrit inédit (1985) ; Trinh T. Minh-ha, Woman/Native/Other: Writing Postcoloniality and Feminism (1989) ; Gloria Anzaldúa, dir., Making Face, Making Soul/Ha-ciendo Caras (1990).

La définition du « féminisme du Tiers-Monde états-unien » apparaît dans le Oxford companion to Women’s Writings in the United States, dir. Cathy Davidson & Linda Wagner-Martin (New York : Oxford University Press, 1995), pp. 880-882. Pour une excellente discussion et analyse de cette définition, voir Katie King, Theory in Its Feminist Travels: Conversations in U.S. Women’s Movements (Bloomington : Indiana University Press, 1994). Les exemples les plus cités des féministes de couleur états-uniennes défendant une méthode précise appelée « féminisme du Tiers-Monde états-unien » peuvent être trouvés dans Moraga et Anzaldúa, This Bridge Called My Back. Voir également les recueils de textes célèbres de Chandra Talpade Mohanty et son essai « Cartographies of Struggle: Third World Women and the Politics of Feminism », dans Third World Women and the Politics of Feminism, dir. Chandra Talpade Mohanty, Anne Russo et Lourdes Torres (Bloomington: Indiana University Press, 1991). Voir également Chela Sandoval, « Comment on Susan Krieger’s ‘Lesbian Identity and Community’ », Signs (Printemps 1983) : 324.

Au cours de la tristement célèbre conférence de la National Women’s Studies Association (NWSA) en 1981, trois cent féministes de couleur s’accordaient à dire que : « 1) Ce sont les hommes blancs qui ont le plus accès à la liberté –qui sont le plus affranchis du besoin dans cette culture, 2) les femmes blanches qui leur servent d’‘assistantes’ [helpmates] et de biens meubles [chattel], avec les personnes de couleur en tant que domestiques [servants] de leurs femmes. 3) Les gens de couleur constituent une formation sociale stratifiée qui permet aux hommes de couleur de faire appel aux circuits de pouvoir qui alimentent la catégorie des ‘mâles’ (blancs) en privilèges. 4) ce qui laisse les femmes de couleur en tant que biens meubles finaux, les derniers domestiques [servants], les ultimes domestiques dans une hiérarchie de classe sexiste et raciste. Le féminisme du Tiers-Monde états-unien cherche à défaire cette hiérarchie, d’abord en reconceptualisant la première catégorie (de ‘liberté’) et qui peut y prendre place. » Voir Chela Sandoval, « The struggle Within: A Report on the 1981 N.W.S.A. Conference », publié par le Center for Third World Organizing, 1982 ; réimprimé par Gloria Anzaldúa, dir., dans Making Face, Making Soul/Haciendo Caras (San Francisco : Spinsters/Aunt Lute, 1990), pp. 55-71.

3  Gayatri Spivak, « The Rani of Sirmur », dans Europe and Its Others, dir. F. Barker, vol.1 (Essex : University of Essex Press, 1985), p. 147.

4  L’exemple des écrits de féministes du Tiers-Monde états-uniennes ayant le mieux circulé est le recueil de 1981 This Bridge Called My Back, mais de nombreux autres articles ont été publiés au cours de la décennie précédente. Voir note 1 ainsi que la bibliographie.

5  Les facteurs ayant permis à cette subjectivité et à cette pratique politiques d’advenir et les explications à propos de la manière d’en vivre les impératifs, sont exposés dans la partie III du présent ouvrage [Methodology of The Oppressed].

6  Frederic Jameson, dans son article « Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism », New Left Review, 146 (Juillet-Août 1984) : 53-92, définit et positionne le post-modernisme comme néocolonial (impérialiste) dans sa fonction, comme je le montre dans le chapitre I.

7  Louis Althusser, « Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation) », in Lenin and Philosophy and Other Essays (London : New Left Books, 1970), pp. 123-173.

8  Ibid., p. 147

9  Dans l’essai « Uneffective Resistance », j’identifie les formes de conscience encouragées au sein des classes subordonnées qui sont résistantes (mais non consciemment en opposition politique à l’ordre dominant). Les formes de conscience « résistantes » peuvent être comprises dans les termes d’Althusser, c’est-à-dire que l’appareil de répression étatique et l’appareil idéologique d’État créent des formes subordonnées de conscience résistante, par opposition aux formes conscientes et politisées de la conscience oppositionnelle décrite dans ce chapitre. Les formes résistantes de la conscience développées par les citoyens-sujets subordonnés semblent se rassembler autour des quatre positions du sujet suivantes : (1) « l’humain », (2) « l’animal de compagnie [pet] », (3) le « gibier [game] », et (4) le « sauvage [wild] ». La valeur de chacune de ces positions du sujet est mesurée à l’aune de sa proximité avec la catégorie du plus humain : chaque position délimite ses propres sortes de libertés, privilèges et résistances. Leur résultat final, cependant, ne fait que soutenir l’ordre social tel qu’il fonctionne déjà. La rationalité de ce schéma à quatre catégories est tirée du travail de l’anthropologue Edmund Leach, qui démontre à travers ses exemples de catégories linguistiques dans les langues Tibéto-Birmane et Anglaise, que les sociétés humaines tendent à organiser les identités individuelles selon la distance perçue avec l’être « le plus humain » et mâle, puis dans les relations d’échange que Leach caractérise comme étant celles de la « soeur », du « cousin », ou de l’« étranger ». Il suggère que ces relations de valeur et de distance se répliquent dans une myriade de cultures et servent à soutenir et perpétuer les croyances, les buts et les traditions des ordres sociaux dominants, quels qu’ils soient. Voir Edmund Leach, « Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse » dans New Directions in the Study of Language, dir. Eric Lenneberg (Cambridge : MIT Press, 1964), p. 62.

10  Sandoval explique ainsi son usage du terme différentiel : « Il y a trois usages du terme différentiel dans ce livre. Chaque usage est techniquement distinct des autres, tous sont cependant liés dans la conceptualisation d’une théorie et d’une méthode de la conscience oppositionnelle, de la méthodologie des opprimé-e-s, et des herméneutiques de l’amour. Le premier usage du mot se réfère à la forme différentielle du mouvement social identifié et décrit dans la partie II [de ce livre] en tant que théorie et méthode du féminisme du Tiers-Monde états-unien. Le deuxième usage décrit dans la partie III [du livre] identifie une technologie spécifique de la méthodologie des opprimé-e-s, qui produit le mouvement différentiel de la conscience à travers la signification. Le troisième usage du terme est identifié dans la partie IV [du livre]. Ici, la « conscience différentielle » se réfère à un processus que Derrida décrit comme « innomable », en même temps qu’il l’interprète pourtant. Pourtant cette troisième forme de la conscience différentielle est définie par Anzaldúa comme les opérations de « l’âme » et par Audre Lorde lorsqu’elle décrit l’« érotique » mobile comme un endroit où se trouvent « nos savoirs les plus profonds » : trois usages du même mot pour trois processus et procédures différent-e-s mais lié-e-s. Mon engagement à développer un néologisme tel que ce noeud de termes, reflète ma conviction que nous avons besoin d’un vocabulaire nouveau et revitalisé pour intervenir dans la globalisation post-moderne et pour construire des formes efficaces de compréhension et de résistance. Les nouvelles terminologies nous aident à faire naître des modes de conscience, d’agence et d’action collective sans précendent qui (co-activement avec toutes les autres formations politiques) nous donneront accès à un espace global libératoire en tant que peuple d’un même terrain psychique. » Chela Sandoval, 2000, Methodology of the Oppressed, Minneapolis : University of Minnesota Press, p. 6.

11  La conscience différentielle commence à être reconnue et théorisée à travers différentes disciplines académiques, et sous différentes rubriques. Voir, par exemple, Living Chicana Theory, dir. Carla Trujillo (Berkeley : Third Woman Press, 1998), et Ernesto Laclau, Emancipations (London : Verso, 1996). Pour d’autres exemples, voir note 61 dans ce chapitre et note 10 dans le chapitre I.

12 Frances Beale, « Double Jeopardy: To Be Black and Female », dans Sisterhood Is Powerful: An Anthology of Writings from the Women’s Liberation Movement, dir. Robin Morgan (New York : Random House, 1970), p. 136 ; c’est moi qui souligne.

13 Sojourner Truth, « Ain’t I a Woman? » dans The Norton Anthology of Literature by Women, dir. Sandra M. Gilbert et Susan Gubar (New York : Norton, 1985), p. 252.

14 Paula Gunn Allen, « Some like Indians Endure », dans Living the Spirit (New York : St. Martin’s Press, 1987), p. 9.

15 Toni Morrison, dans Bettye J. Parker, « Complexity: Toni Morrison’s Women - An Interview Essay », dans Sturdy Black Bridges: Visions of Black Women in Literature, dir. Roseanne Bell, Bettye Parker & Beverly Guy-Sheftall (New-York : Anchor/ Doubleday, 1979), pp. 32-43.

16 Velia Hancock, « La Chicana, Chicano Movement and Women’s Liberation », Chicana Studies Newsletter, University of California, Berkeley (February-March 1971) : 3-4.

17 Gloria Hull, Patricia Bell Scott & Barbara Smith, dir., All the Women Are White, All the Blacks Are Men, but Some of Us Are Brave: Black Women’s Studies (New York Feminist Press, 1982). Le sentiment que les personnes de couleur occupent un statut d’ « entre-deux/outsider » est un thème fréquent parmi les libérationnistes du Tiers-Monde écrivant à la fois depuis et en dehors des États-Unis. Le Révérend-père Desmond Mpilo Tutu, au moment de recevoir le prix Nobel, par exemple, dit qu’il faisait face à un « rude passage » en tant qu’intermédiaire entre des factions idéologiques, parce qu’il avait choisi de devenir « détribalisé ». Il est ainsi difficile à « situer » racialement ou culturellement, dit-il. Rosa Maria Villafane-Sisolak, une Antillaise de l’Ile de Sainte-Croix, développe ce thème : « Je suis d’une île dont l’histoire est ancrée dans les violences de l’impérialisme Occidental, dont la population souffre encore des déformations causées par le colonialisme Euro-Américain, ancien et nouveau. Contrairement à de nombreux libérationnistes du Tiers-Monde, cependant, je ne peux prétendre être la descendante d’aucune souche noble ou ignoble. Je suis, cependant, « faite de pure race [purely bred] » —descendante de toutes les parties impliquées dans cette époque cataclysmique. Je [...] désespère, car les différentes parties réclament à grands cris une rétribution, ayant été brutalement déracinées et transplantées pour satisfaire la profit-cie [profit-cy] de la vertu [righteousness] et de la domination ‘blanches’. Mon âme gémit pour cette part de moi qui fut détruite par cette vertu insensible. Mon coeur pleure pour cette partie de moi qui fut l’instrument —le pistolet, le fouet, le livre. Mon esprit fait écho aux cris de la rupture, de la profanation, de la destruction ». Alice Walker, dans une lettre controversée à un ami Africain-Américain, lui dit qu’elle croit que « nous sommes l’Africain et le marchand. Nous sommes l’Indien et le Colon. Nous sommes oppresseur-e-s et opprimé-e-s [...] Nous sommes les mestizos de l’Amérique du Nord. Nous sommes noir-e-s, oui, mais nous sommes ‘blanc-he-s’, aussi, et nous sommes rouges. Tenter de fonctionner en tant qu’un seul, quand en réalité vous êtes deux ou trois, mène, je crois, à la maladie psychique : les « blanc-he-s » nous ont montré la folie de cela. » Gloria Anzaldúa continue sur ce thème : « Vous dites que mon nom est Ambivalence : ce n’est pas cela. Seules vos étiquettes me divisent. ». Desmond Tutu, rapporté par Richard N. Osting, « Searching for New Worlds », Time, 29 Octobre 1984 ; Rosa Maria Villafane-Sisolak, d’une entrée de journal de 1983, citée dans Making Face, Making Soul, p. xviii ; Alice Walker, « In the Closet of the Soul: A Letter to an African-American Friend », Ms., 15 (Novembre 1986) : 33; Gloria Anzaldúa, « La Prieta », dans This Bridge Called My Back, p. 201.

18 Bell Hooks, Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism (Boston : South End Press, 1981) ; Amy Ling, Between Worlds (New York : Pergamon Press, 1990) ; Norma Alarcón, dir., The Third Woman (Bloomington, Indiana : Third Woman Press, 1980).

19 Voir Walker, « Letter to an African-American Friend », Anzaldúa, Borderlands/La Frontera ; Maxine Hong Kingston, The Woman Warrior (New York ; Vintage Books, 1977) ; et Moraga et Anzaldúa, This Bridge Called My Back.

20 Audre Lorde, Sister Outsider (New York : Crossing Press, 1984).

21 Maxine Baca Zinn, Lynn Weber Cannon, Elizabeth Higginbotham & Bonnie Thornton Dill, « The Costs of Exclusionary Practices in Women’s Studies », Signs: Journal of Women in Culture and Society 11 : 2 (hiver 1986) : 296. Remarquez ici déjà l’implication d’un autre genre « tiers espace », qui au cours des années 1990 a été théorisé comme la catégorie du « queer » décolonisant tel que conçu par les universitaires de couleur. Voir les travaux de Cherríe Moraga, Gloria Anzaldúa, Emma Pérez, Audre Lorde, Kitty Tsui, Makeda Livera, Paula Gunn Allen, Jacqueline Martinez et Yvonne Yarbro-Bejarano par exemple : Moraga, The Last Generation (Boston : South End Press, 1995) ; Pérez, « Sexuality and Discourse: Notes from a Chicana Survivor », dans Chicana Lesbians, dir. Carla Trujillo (Berkeley : Third Woman Press, 1991) ; Lorde, Sister Outsider ; Kitty Tsui, Nellie Wong et Barbara Noda, « Coming Out, We Are Here in the Asian Community: A Dialogue with Three Asian Women », Bridge (printemps 1979) : 34-38; Asian Women United of California, Making Waves ; Makeda Livera, ed., A Lesbian of Color Anthology: Piece of My Heart (Toronto, Ontario : Sister Vision Press, 1991) ; Allen, « Beloved Women » ; Deena Gonzales, Chicana Identity Matters,à paraître ;Sandoval, « Com-ment on Susan Krieger’s Lesbian Identity and Community ». Ici, nous pouvons voir comment les travaux de Judith Butler sur le performatif ont développé des structures parallèles à celles du féminisme du Tiers-Monde états-unien (et de sa conscience différentielle mestiza).

22 Alison Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (New York : Rowman and Allenheld, 1983), p. 11.

23 Hester Eisenstein, The Future of Difference (New Brunwick, N.J. : Rutgers University Press, 1985), p. xxi.

24  Le mystère de l’effacement universitaire du féminisme du Tiers-Monde états-unien est un tour de passe-passe. Sa non-inscription dans les canons académiques court-circuite la connaissance mais assure l’acquittement d’une « tierce » « force » féministe, dont Derrida suggérait qu’ « elle ne devrait pas être nommée ». Non nomée, espérait-il, afin que ce qui est performatif et mobile ne soit jamais fixé en aucun lieu : la liberté réside, ainsi, partout. C’est à partir de ce terrain que le féminisme du Tiers-Monde états-unien appelle à la formation de nouvelles sortes de personnes, celles qui possèdent les compétences pour se soulever contre la citoyenneté et aller vers l’agentivité [agency] : des peuples d’un nouveau territoire. Pour ces peuples guerriers d’un nouveau territoire qui ne sont plus les « féministes du Tiers-Monde états-uniennes », le jeu recommence, nouveaux noms, nouveaux joueurs.

25 Elaine Showalter, The New Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory (New York : Pantheon Books, 1985). Voir en particulier les essais suivants : «Introduction: The Feminist Critical Revolution » , « Toward a Feminist Poetics », et « Feminist Criticism in the Wilderness », pp. 3-18, 125-143 et 243-270.

26 Gayle Greene & Coppélia Kahn ; dir. Making a Difference: Feminist Literary Criticism (New York : Methuen, 1985). Voir le chapitre « Feminist Scholarship and the Social Construction of Woman », pp. 1-36.

27 Showalter, The New Feminist Criticism, p. 128.

28 Eisenstein, The Future of Difference, p. xvi.

29 Greene et Kahn, Making a Difference, p. 13.

30  Dans le texte original, le mot est en espagnol, au féminin : « genera ». NdT

31 Jaggar, Feminist Politics, p. 37

32 Showalter, The New Feminist Criticism, p. 139

33 Eisenstein, The Future of Difference, p. xviii.

34 Greene et Kahn, Making a difference, p. 13.

35 Jaggar, Feminist Politics, p. 52.

36 Showalter, The New Feminist Criticism, p. 139.

37 Eisenstein, The Future of Difference, p. xviii.

38 Greene et Kahn, Making a Difference, p. 14.

39  Jaggar, Feminist Politics, p. 88. À l’instar du féminisme hégémonique états-unien, les théories féministes européennes répliquent cette même structure de base. Par exemple, Toril Moi et Julia Kristeva défendent l’idée que le féminisme a produit « trois stratégies principales » pour la construction des identités et politiques oppositionnelles. Elles représentent la conscience féministe comme une lutte historique et politique hiérarchiquement organisée, qu’elles résument schématiquement comme suit :

1. Les femmes exigent l’accès égal à l’ordre symbolique. Féminisme libéral. Égalité.

2 . Les femmes rejettent l’ordre symbolique mâle au nom de la différence. Féminisme radical. On chante les louanges de la féminité.

3. (Ceci est la position propre à Julia Kristeva.) Les femmes rejettent la dichotomie entre le masculin et le féminin en tant que métaphysique. (Toril Moi, Sexual/ Textual Politics: Feminist Literary Theory (New York : Methuen, 1985), p. 12.

Remarquez que la deuxième catégorie combine à la fois les deuxième et troisième catégories du féminisme états-unien, et que la troisième catégorie dissout « la dichotomie entre le masculin et le féminin » tout à la fois. Luce Irigaray est considérée comme une « féministe radicale », selon ce schéma.

40 Lydia Sargent, Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism (Boston : South End Press, 1981), p. xx. La typologie hégémonique de la conscience féministe que nous venons d’analyser —(1) que les femmes sont comme les hommes, (2) que les femmes sont différentes des hommes, et (3) que les femmes sont supérieures— a été mise en cause à chacune de ces étapes par des féministes de couleur. Si les femmes étaient vues comme étant « comme les hommes » —différant uniquement en forme et non pas en contenu— alors les féministes de couleur mirent en cause les femmes blanches pour avoir tenté de se représenter comme étant seulement d’autres versions du mâle blanc dominant. Quand les libérationnistes des femmes furent ainsi forcées de reconnaître et de proclamer leurs différences par rapport aux « hommes », alors, les féministes de couleur firent remarquer que les différences les plus valorisées étaient reconnues et classées selon les codes et valeurs de la classe, race, culture, ou sexe dominant-e. Essayant de répondre de manière éthique à ce nouveau défi d’un mouvement de libération des femmes unifié, le mouvement a construit une troisième phase, qui voyait toute expression féministe comme aussi valide qu’une autre tant qu’elle exprimait une position morale et spirituelle plus élevée : celle de « femme ». Mais les féministes de couleur états-uniennes se sentaient mal à l’aise avec la formulation de cette « essence » (de femme). Si les positions de direction éthique et politique devaient apparaître uniquement à partir de cette positionnalité [location] particulière, alors pour les féministes de couleur états-uniennes, qui ne se voyaient habiter commodément aucune des formes de féminité identifiées jusque là, la persistante question de Sojourner Truth « Ain’t I a woman ? » résonnait encore plus fort. Ce schéma à trois phases ne fournit pas la possibilité de reconnaître l’existence d’un autre type de femme —d’imaginer d’autres formes, aberrantes, de subjectivité, d’esthétique, de politique, de féminisme. C’est pourquoi les féministes de couleur états-uniennes ont développé l’idée que chaque phase du féminisme hégémonique a eu tendance à produire sa forme d’idéologie raciste équivalente.

41 Eisenstein, The Future of Difference, p. xix ; c’est moi qui souligne.

42 Jaggar, Feminist Politics, p. 123.

43 Cora Kaplan, « Pandora’s Box: Subjectivity, Class and Sexuality in Socialist Feminist Criticism », dans Green & Kahn, Making a Difference, pp. 148-151.

44  Jaggar, Feminist Politics, p. 123 ; c’est moi qui souligne.

45  Ce changement de paradigme nécessite une « nouvelle cartographie », la création d’un autre type de typologie qui préparerait le terrain en vue d’une nouvelle théorie et méthode pour une conscience féministe en résistance. Cette autre typologie amène dans notre champ de vision de nouveaux ensembles d’altérités et une autre manière de comprendre l’ « autre [otherness] ». Il exige que les acteurs oppositionnels affirment des fondements alternatifs pour la génération d’identités, d’éthiques et d’activités politiques à travers les lignes de genre, de race, de sexe, de classe, psychiques, ou de différences culturelles ; cela rend visible une autre méthode de compréhension de la conscience oppositionnelle dans un monde transnational.

46 Sheila Radford-Hill, « Considering Feminism as a Model for Social Change », dans Feminist Studies/Critical Studies, dir. Teresa de Lauretis (Bloomington : Indiana University Press, 1986), p. 160.

47 Bell Hooks, Feminist Theory: From Margin to Center (Boston : South End Press, 1984), p. 9.

48 Gayatri Chakravorty Spivak, « Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism », Critical Inquiry 12 (automne 1985) : 245.

49  Dans les codex et les récits populaires, Aztlán (le lieu de la blancheur ou des hérons) est le lieu d’origine que les différents clans mexicas-aztèques auraient quitté à partir de l’an un-silex de leur calendrier, pour commencer une longue migration vers le sud qui les a conduit-e-s jusqu’au lac où ils/elles fondèrent l’empire de Tenochtitlán (Mexico). Aztlán est également mentionné, notamment, par Gloría Anzaldúa, dans ce volume. NdT.

50  Comme le souligne Katie King dans son analyse des histoires des mouvements sociaux dans Theory in its Feminist Travels.

51  Anzaldúa écrit qu’elle vit « entre et au sein [between and among] » des cultures, dans « La Prieta », p. 209.

52 Aida Hurtado, « Reflections on White Feminism: A Perspective from a Woman of Color » (1985), à partir d’un manuscrit non-publié, p. 25. Une autre version de cette citation apparaît dans l’essai d’Hurtado « Relating to Privilege: Seduction and Rejection in the Subordination of White Women and Women of Color », Signs (été 1989) : 833-855.

53 Dans Moraga & Anzaldúa, This Bridge Called My Back, p. xix, 106. Voir également le beau passage du Jubilee de Margaret Walker qui souligne de façon similaire et met en actes cette forme mobile de conscience à partir du point de vue de la protagoniste féminine (New York, Bantam Books, 1985), pp. 404-407.

54 Anzaldúa, « La Prieta », p. 209.

55 Audre Lorde, « Comments at ‘The Personal and Political Panel’ », Second Sex Conference, New York, Septembre 1979. Publié dans This Bridge Called My Back, p. 98. Voir également Audre Lorde, « The Uses of the Erotic », dans Sister Outsider, pp. 58-63, qui appelle à défier et défaire l’autorité afin d’entrer dans un espace utopique accessible uniquement à travers une forme processuelle de conscience que Lorde nomme l’ « érotique ».

56  Anzaldúa évoque cette compétence de survie comme « la facultad [faculté], la capacité à voir dans les phénomènes de surface la signification de réalités plus profondes. » (Borderlands / La Frontera: The New Mestiza (San Francisco : Spinsters /Aunt Lute, 1987), p. 38. La conscience qui est typique de la facultad n’est pas naïve face aux mouvements du pouvoir : elle est constamment en train de jauger et de négocier ses mouvements. Souvent dévalorisée en tant qu’ « intuition », cette sorte de « perceptivité », de « sensibilité », de conscience, si vous voulez, n’est pas déterminée par la race, le sexe ou tout autre statut génétique ; son activité n’est pas non plus le seul fait du « prolétariat », de la « féministe » ou des opprimé-e-s, si les opprimé-e-s sont considéré-e-s comme une catégorie unitaire, mais il s’agit d’une aptitude émotionnelle et intellectuelle qui s’est développée au milieu des pouvoirs hégémoniques. C’est la reconnaissance de la facultad qui amène Lorde à dire que c’est la marginalité « quelle qu’en soit la nature [...] qui est aussi la source de notre plus grande force » (Sister Outsider, p. 53), car cultiver la facultad crée une opportunité pour une forme particulièrement efficace d’opposition à l’ordre dominant au sein duquel elle se forme. Les aptitudes que requiert la facultad sont capables de mettre fin aux dominations et subordinations qui défigurent la culture états-unienne. Mais il n’est pas suffisant de les employer sur une base individuelle ou situationnelle. À travers un engagement éthique et politique, le féminisme du Tiers-Monde états-unien a besoin de développer techniquement la facultad à un niveau méthodologique permettant de générer une stratégie politique et des politiques d’identité à partir desquelles un nouveau peuple [citizenry] émerge. Dans la partie III, nous examinons cette technique plus en détail sous la rubrique que j’appelle la « méthodologie des opprimé-e-s ».

Les mouvements de résistance ont toujours reposé sur la capacité à lire sous les surfaces —une manière de mobiliser—de revoir la réalité et de l’appeler par des noms nouveaux. Cette forme de la facultad inspire de nouvelles visions et stratégies pour l’action. Mais il y a toujours le danger que même les plus révolutionnaires des lectures fassent faillite en tant que forme de résistance lorsqu’elles deviennent réifiées, non-changeantes. La tendance de la facultad à finir en « lectures » congelées, privilégiées, est la dynamique la plus diviseuse qui soit dans n’importe quel mouvement de libération. Pour que cette compétence de survie puisse fournir la base d’une méthodologie différentielle et coalitionnelle, il faut se rappeler que la facultad est un processus. Les réponses situées peuvent n’être efficaces que temporairement, de sorte que se trouve mariée à la facultad une flexibilité qui continuellement courtise le changement.

57  La conscience de la métisse est le titre d’un article de Gloria Anzaldúa traduit dans ce volume.

58  Alice Walker a inventé le néologisme « womanism » comme une des nombreuses tentatives menées par les féministes de couleur de trouver un nom qui signalerait leur engagement en faveur de relations sociales égalitaires, un engagement que le mouve-ment de femmes et que l’appellation « féminisme » avait, en 1980, trahi. Voir Alice Walker, In Search of Our Mother’s Gardens: Womanist Prose (New York : Harcourt Brace Jovanovich, 1983), pp. xi-xiii.

59 Allen, « Some like Indians Endure » ; dans Anzaldúa, Borderlands/La Frontera ; Maria Lugones, « Playfullness, “World”-Travelling, and Loving Perception », Hypatia 2 (1987) : 123-50; Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment (New York : Routledge, 1990) ; Gayatri Chakravorty Spivak, « Criticism, Feminism and the Institution », Thesis Eleven 10/11 (1984-85) : 19-32, et « Explanations of Culture », dans The Post-Colonial Critic (New York : Routledge, 1990), p. 156 ; et Walker, In Search of Our Mother’s Gardens. L’analyse de ces écrits révèle que chacun met en place les technologies suivantes : (1) lecture-construction-déconstruction des signes ; (2) engagement vis-à-vis des mouvements et localisations différentiel-le-s et (3) engagement éthique vis-à-vis de la justice sociale et de l’égalitarisme démocratique. Ensemble, ces technologies permettent les formes différentielles du mouvement social présentées aux chapitres I et II. Le contenu et les formes de ces modes de contres-savoirs produits de manière consciente sont examinés dans la partie III de ce livre.

60 Barbara Christian, « Creating a Universal Literature: Afro-American Women Writers », KPFA Folio, special African History Month edition, February 1983, page de couverture ; réédition dans Black Feminist Criticism: Perspectives on Black Women Writers (New York : Pergamon Press, 1985), p. 163.

61 Hooks, Feminist Theory, p. 9 ; Audre Lorde, « An Interview: Audre Lorde and Adrienne Rich » réalisée en août 1979, Signs 6 : 4 (Été 1981): 323-340; et Barbara Smith, dir., Home Girls: A Black Feminist Anthology (New York : Kitchen Table : Women of Color Press, 1983), p. xxv.

62 Merle Woo, « Letter to Ma », inThis Bridge Called My Back, p.147.

63 Chandra Talpade Mohanty « Cartographies of Struggle », inThird World Women and the Politics of Feminism, dir. Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo & Lourdes Torres(Bloomington : Indiana University Press, 1991).

64  Ces stratégies ont été comprises et utilisées comme des tactiques d’intervention par les femmes de couleur états-uniennes dans les mouvements de libération ethniques des années 1960-1970 ainsi que dans les mouvements de libération des femmes. Pour une explication de ces usages, voir Adaljiza Sosa Riddell, « Chicanas en el Movimiento », Aztlán 5 (1974) : Moraga et Anzaldúa, This Bridge Called My Back ; Barbara Smith, « Racism in Women’s Studies », dans Hull, Scott & Smith, All the Women Are White ; Bonnie Thornton Dill, « Race, Class and Gender: Perspectives for an All-Inclusive Sisterhood », Feminist Studies 9 (1983) : 19-26; Mujeres en Marcha, dir. « Chicanas in the 80’s: Unsettled Issues » (Berkeley : 1983) pp. 3-4, hooks, Feminist Theory, Alice Chai, « Towards a Holistic Paradigm for Asian American Women’s Studies: A Synthesis of Feminist Scholarship and Women of Color’s Feminist Politics », Women’s Studies International Forum 8 (1985) : 26-48; Cynthia Orozco, « Sexism in Chicago Studies and the Community », dans Teresa Cordova, Norma Cantú, Gilberto Cardenas, Juan Garcia & Christine Sierra, dir., Chicano Voices: Intersections of Class, Race, and Gender (Austin : CMAS Publications, (1986), pp. 29-41 ; Chela Sandoval, « Feminist Agency and U.S. Third World Feminism », dans Provoking Agents: Theorizing Gender and Agency, dir. Judith Kegan Gardiner (Bloomington : Indiana University Press, 1995).

65  Comme dit dans la note IV de l’article de María Lugones, le personnage du trickster existe dans de très nombreuses cultures et a été largement étudié par les anthropologues. Aux États-Unis, il existe notament chez les populations Native American, Afrodescendantes et Chicanas. Dans l’idéologie et les analyses dominantes, le trickster possède souvent des connotations négatives. Dans les cultures subalternes, le tricskter est une figure subversive souvent célébrée car il se conduit à l’encontre des normes. Parfois, le trickster peut changer de forme, de sexe, de genre ou de sexualité, par exemple chez certaines communautés Native American. NdT.

66  De tels stratagèmes génèrent des travaux esthétiques marqués par la perturbation et par le fait de prendre place, par les immigrations, les diasporas et les traversées de frontière ; par des styles, des politiques, des poétiques et des procédures mouvant-e-s ; par des tactiques, des stratégies, mouvement et position —tout cela dans le but, comme le formule la féministe du Tiers-Monde états-unienne Merle Woo dans « Letter to Ma », d’égaliser le pouvoir de la part des colonisé-e-s, des subordonné-e-s sur le plan de la nation, de la classe, de la race, du genre et de la sexualité.

67  La conscience différentielle se compose de différences et de contradictions, qui servent alors en tant qu’interventions tactiques dans l’autre mobilité qu’est le pouvoir. L’entrée dans le domaine « entre et parmi » les autres exige une modalité de conscience autrefois releguée dans les provinces de l’intuition et du phénomène psychique, mais qui à présent doit être reconnue en tant que pratique spécifique. Je définis la conscience différentielle comme une sorte d’activité anarchique (mais avec une méthode), une forme de guérilla idéologique et une nouvelle forme d’activité éthique qui est ici discutée comme étant la manière par laquelle l’opposition aux autorités oppressives parvient à advenir dans des sociétés hautement technologisées et disciplinées. C’est au sein de ce domaine que résident les seuls fondements possibles à des alliances à travers les différences. L’entrée dans ce nouvel ordre exige un engagement émotionnel dans lequel on ressent le violent éclatement du sentiment d’unité du soi comme étant la capacité qui permet à une identité mobile de prendre forme. Comme l’a écrit Bernice Reagon, « la plupart du temps, vous vous sentez menacée jusqu’au plus profond, et si ce n’est pas le cas, c’est que vous n’êtes pas réellement en train de vous unir ». (« Coalition Politics: Turning the Century »). Au sein du domaine de la conscience différentielle, il n’y a pas de réponses définitives, pas d’utopie terminale (bien qu’imaginer des utopies puisse motiver ses tactiques), pas de résultats finaux prédictibles. Sa pratique n’est pas déterminée biologiquement, restreinte à une classe ou un groupe, ni ne doit devenir statique. Bien qu’elle soit un processus capable de se figer en un ordre répressif, ou de se désintégrer dans le relativisme, ces dangers ne devraient pas faire de l’ombre à son activité radicale.

Nommer la théorie et la méthode rendues possibles par la reconnaissance de la conscience différentielle « oppositionnelle » se réfère seulement aux effets idéologiques que son activité peut avoir. C’est une dénomination qui signifie un domaine aux frontières sans cesse fluctuantes [constantly shifting boundaries] qui servent à sa délimitation. De fait, comme la « différance » de Derrida, cette forme de conscience oppositionnelle participe à sa propre dissolution dès lors qu’elle se met en action. La conscience différentielle dans les conditions postmodernes n’est pas possible sans la création d’une autre éthique, d’une nouvelle moralité, et celles-ci apporteront un nouveau sujet de l’histoire. Le mouvement au sein de ce domaine a été l’étendard des revendications des féministes du Tiers-Monde états-uniennes. Ce mouvement a rendu manifeste la possibilité d’un combat idéologique sous la forme d’une théorie et d’une méthode, d’tantune praxis de la conscience oppositionnelle. Mais penser ainsi les activités du féminisme du Tiers-Monde états-unien est seulement une voie métaphorique permettant l’accès conceptuel au seuil de cet autre domaine, un domaine accessible à toutes les personnes.

68  Actuellement, les débats parmi les féministes de couleur se poursuivent autour de la question de comment les formes de résistance efficaces devraient être identifiées, évaluées, distinguées, traduites, mises en oeuvre et/ou nommées. Les possibilités en débat incluent depuis les féminismes « transnationaux » ou « transculturels », dans lesquels les questions de race et d’ethnicité sont sublimées ; jusqu’aux approches qui incluent « le différentiel », « la conciencia de la mestiza [la conscience de la métisse] » (qui déploie les technologies de la facultad, coatlicue et nepantla), le « womanism », et/ou «féminisme du tiers-espace », qui ensemble signifient les activités de la forme particulière prise par le féminisme du Tiers-Monde états-unien des années 1980 identifiée ici; et au « féminisme des femmes de couleur états-uniennes » qui souligne l’exclusion de sa population des pouvoirs légitimes de l’État, en vertu de la couleur, physionomie et/ou classe sociale. Le féminisme des femmes de couleur états-uniennes tend à s’engager dans une ou plusieurs des cinq technologies du pouvoir mises en relief précedemment : les formes ‘égalité des droits’, révolutionnaires, suprémacistes ou séparatistes sont des manières de renforcer les loyautés et l’auto-détermination raciales et tribales. Cet accent est plus spécifique que celui des formes du féminisme différentielle, tiers-espace ou « du Tiers-Monde états-unien », lequel cependant, lorsqu’il est compris comme un terme technique et critique, se concentre par dessus-tout, sur le déploiement poétique de chacun de ces mécanismes pour mobiliser le pouvoir. En tant que telle, la forme du féminisme du Tiers-Monde états-unien identifiée ici n’est pas inexorablement liée au genre, à la nation, à la race, au sexe ou à la classe. Elle représente, plutôt, une théorie et une méthode de conscience oppositionnelle qui a émergé à partir d’un déploiement particulier, c’est-à-dire, à partir d’une expression tactique particulière aux années 1980 de la politique féministe du Tiers-Monde états-unien. Cette tactique, qui est devenue une stratégie primordiale, est guidée par-dessus tout par des impératifs de justice sociale qui peuvent engager une herméneutique de l’amour dans le monde post-moderne, comme nous le verrons dans les parties III et IV.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Chela Sandoval, « Féminisme du tiers-monde états-uniens : mouvement social différentiel », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 26 juin 2012, Consulté le 17 avril 2014. URL : http://cedref.revues.org/686

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