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La Guëra

Cherríe L. Moraga
Traduction de Diane Koch
p. 45-56

Notes de la rédaction

Traduction de l'anglais (États-Unis) : Diane Koch.

Révision : Jules Falquet et Paola Bacchetta.

Ce texte a été publié pour la première fois dans Anzaldúa, Gloria, Moraga, Cherríe, This Bridge Called My Back. Writings of Radical Women of Color. Watertown, MA : Persephone Press, 1981.

Texte intégral

Il ne suffit pas de faire l’expérience personnelle d’un événement quel qu’il soit pour en tirer une philosophie ou un point de vue. C’est la qualité de la réponse que nous apportons à cet événement et notre capacité à entrer dans la vie des autres qui nous aident à faire nôtres leur vie et leurs expériences.

  • 1  Alix Kates Shulman, « Was My Life Worth Living? » Red Emma Speaks. New York, Random House, 1972, p (...)

Emma Goldman1

1Je suis la fille très instruite d’une femme qui, selon les normes de ce pays, serait considérée comme largement illettrée. Ma mère est née à Santa Paula, en Californie du Sud, à une époque où la vallée centrale de là-bas constituait encore majoritairement une terre agricole. Près de trente-cinq ans plus tard, en 1948, elle fut la seule des filles parmi six soeurs à épouser un anglo, mon père.

2Je me souviens de toutes les histoires de ma mère, probablement bien mieux qu’elle n’en a conscience. Elle est une narratrice remarquable, se rappelant de chaque événement de sa vie avec la vivacité du présent, évoquant chaque détail jusqu’à la coupe et la couleur de sa robe. Je me souviens d’histoires où elle fut retirée de l’école à l’âge de cinq, sept, neuf et onze ans pour travailler dans les champs, avec ses frères et sœurs ; d’histoires où son père buvait le moindre argent qu’elle arrivait à gagner pour la famille ; d’histoires où elle rentrait en faisant un long détour pour éviter de le croiser sur la route, titubant vers la même destination. Je me souviens d’histoires où ma mère mentit sur son âge afin de pouvoir travailler comme fille de vestiaire dans l’Hippodrome d’Agua Caliente à Tijuana. À quatorze ans, elle était la principale pourvoyeuse économique de la famille. Je la vois encore rentrer à pieds seule à 3 heures du matin, juste pour remettre l’intégralité de sa paie et de ses pourboires à sa mère, qui était de nouveau enceinte.

3Les histoires continuent pendant la guerre et après : les usines où l’on cassait les noix, l’usine d’articles sportifs Voit Rubber, et puis le boom de l’informatique. Je me souviens que ma mère travaillait à la pièce pour l’usine d’électronique près de chez nous. Tard le soir, elle était assise devant le poste de télévision, enroulant des fils de cuivre à l’arrière de circuits imprimés, en expliquant qu’il fallait « garder le rythme des filles plus jeunes ». À cette époque, elle avait déjà passé la cinquantaine.

4Entre-temps, je suivais des cours pour entrer à l’université. Après les cours, j’accompagnais ma mère pour remplir ses demandes d’emploi, ou pour remplir ses chèques au supermarché. On avait tout prévu à l’avance. Ma mère signait le chèque avant d’arriver au magasin. Ensuite, alors qu’on s’approchait de la caisse, elle me disait —en s’assurant que la caissière pouvait l’entendre— « oh chérie, vas-y, remplis le chèque », comme si un détail aussi insignifiant ne pouvait la concerner. Personne ne posait de questions.

  • 2  Güera signifie précisément une personne dont la peau, les yeux et les cheveux sont clairs. Ce conc (...)

5J’étais instruite, et je l’arborais avec un sentiment enthousiaste de fierté et de satisfaction, ma tête relevée par la conviction, héritée de ma mère, que ma vie serait plus facile que la sienne. J’étais instruite ; mais plus encore, j’étais « la güera2 » : à la peau claire. Étant née avec les traits de ma mère Chicana, mais la peau de mon père Anglo, j’avais tout pour échapper aux problèmes.

  • 3  Le terme braceros (littéralement « manœuvres, personnes qui travaillent de leurs bras ») désigne l (...)
  • 4  Aux États-Unis, le racisme est organisé autour de la « goutte de sang » qui empêche d’être pleinem (...)

6Personne ne me l’avait jamais dit exactement comme cela (qu’être claire c’était bien [light was right]), mais je savais qu’avoir la peau claire était quelque chose d’apprécié dans ma famille (entièrement Chicana, à l’exception de mon père). En fait, tout dans mon éducation (du moins ce qui se transmettait à un niveau conscient) cherchait à me javelliser du peu de couleur que j’avais. Bien que ma mère le parle couramment, on ne m’a jamais vraiment appris l’espagnol à la maison. Les quelques notions que j’en avais, je les ai tirées de l’école et des bribes de conversation attrapées entre les membres de ma famille et ma mère. Cette dernière traitait souvent les autres Mexicain-e-s qui avaient de faibles revenus de « braceros » ou de « wetbacks »3, se considérant elle-même et sa famille comme « une autre catégorie de personnes ». Et pourtant, la vérité c’est que ma famille, aussi, avait été pauvre (certain-e-s l’étant toujours) et composée d’ouvriers et d’ouvrières agricoles. Ma mère en garde le souvenir dans le sang comme si c’était hier. Mais c’est quelque chose qu’elle aimerait oublier (et à juste titre), car pour elle, au niveau économique de base, être Chicana signifiait être « inférieure. » C’est parce que ma mère désirait mettre ses enfants à l’abri de la pauvreté et de l’illettrisme que nous nous sommes « angloisé-e-s » ; plus nous arriverions à « passer4 » effica-cement dans le monde blanc, plus notre avenir serait assuré.

7Tout cela m’amène à ressentir, quotidiennement, une immense disparité entre la vie dans laquelle je suis née et celle que je devais adopter en grandissant. Car (comme le suggère Goldman) ces histoires que ma mère me racontait se sont glissées sous ma peau de « güera ». Je n’avais d’autre choix que de m’introduire dans la vie de ma mère. Je n’avais aucun choix. J’ai recueilli sa vie dans mon cœur, mais je me suis arrangée pour poser un lourd couvercle par-dessus tant que je prétendais être cette heureuse hétérosexuelle en pleine ascension sociale.

8Lorsque j’ai finalement soulevé le couvercle sur mon lesbianisme, j’ai vu renaître en moi un profond lien avec ma mère. Ce n’est qu’à partir du moment où j’ai reconnu et affronté mon propre lesbianisme dans ma chair, que j’ai pris conscience que l’oppression subie par ma mère —parce qu’elle était pauvre, sans instruction et Chicana— suscitait en moi une sincère identification et empathie. C’est mon lesbianisme qui m’a le plus appris sur le silence et l’oppression, et il continue à constituer un des rappels les plus tangibles que nous ne sommes pas des êtres humains libres.

9Vous voyez, l’un découle de l’autre. Je savais depuis des années que j’étais lesbienne, je l’avais ressenti jusqu’à la moelle des os, j’avais souffert de le savoir, j’étais devenue folle de ce savoir, embourbée dans le silence. Le silence est une forme de famine. Ne vous y trompez pas. C’est la même chose, et on le ressent le plus vivement lorsque l’on a eu le ventre plein la plupart de sa vie. Lorsque nous ne sommes pas physiquement affamé-e-s, nous connaissons le luxe de prendre conscience de notre faim psychique et émotionnelle. C’est cette faim qui permet de reconnaître les autres faims —si l’on est prête à prendre le risque de faire le lien— si l’on est prête à assumer la responsabilité devant les conséquences de ce lien. Pour moi, le lien est inévitable.

10Ce que je suis en train de dire, c’est que les joies de ressembler à une fille blanche ont perdu de leurs charmes depuis que j’ai pris conscience que je pouvais me faire tabasser dans la rue parce que je suis une gouine. Si ma sœur se fait tabasser parce qu’elle est Noire, c’est plus ou moins le même principe. Quelle que soit la manière de voir les choses, on se fait tabasser toutes les deux. Le lien est flagrant ; et dans le cas de ma propre famille, il n’y a qu’une génération d’écart dans la différence de privilèges attachés au fait d’avoir la peau blanche au lieu de brune.

11Dans ce pays, le lesbianisme est une pauvreté —comme le fait d’avoir la peau brune, le fait d’être une femme, le fait d’être tout simplement pauvre. Le danger, c’est de hiérarchiser les oppressions. Le danger, c’est de ne pas reconnaître la spécificité de l’oppression. Le danger, c’est d’essayer de faire face à l’oppression en partant d’une base purement théorique. Tant que nous n’affronterons pas la source de notre propre oppression sur le plan émotionnel, au niveau du ressenti, tant que nous ne nommerons pas l’ennemi à l’intérieur de nous-mêmes et à l’extérieur de nous, aucun lien authentique et non-hiérarchique ne pourra être établi entre les groupes opprimés.

12Lorsque les choses iront vraiment mal, est-ce que nous laisserons tomber nos soi-disant camarades dans un vent de panique raciste/ hétérosexiste/ et je ne sais quoi encore ? Dans quel camp la lesbienne de couleur est-elle alors censée se replier ? Sa simple présence trouble la hiérarchisation et l’abstraction de l’oppression. Est-ce que nous nous contentons de vivre au jour le jour ? Est-ce que nous nous contentons de lutter contre le « isme » pesant sur notre propre tête ?

13La réponse est : oui, je pense que c’est ce que nous faisons dans un premier temps ; et nous devons le faire rigoureusement et pleinement. Mais rester enfermé-e-s là-dedans, ne fera que nous isoler dans notre propre oppression —ne fera que nous insulariser, au lieu de nous radicaliser.

14Pour illustrer : un ami gay m’a un jour confié qu’il continuait à avoir le sentiment que, d’une certaine manière, je ne lui faisais pas confiance parce qu’il était un homme ; que si on en arrivait un jour à une « bataille des sexes, » il pensait, en fait, que je pourrais le tuer. Je reconnus que ce pourrait très bien être le cas. Il voulut comprendre d’où venait ma méfiance. Je lui répondis, « Tu n’es pas une femme. Sois une femme pendant une journée. Mets-toi à la place d’une femme. » Il reconnut que cette pensée le terrifiait parce qu’à ses yeux, être une femme signifiait se faire violer par des hommes. Il s’était effectivement senti violé par des hommes ; il voulait oublier ce que cela signifiait. Cette discussion lui a fait prendre conscience que s’il souhaitait forger une alliance authentique avec moi, il devait affronter l’origine primaire de son propre sentiment d’oppression. Il devait, d’abord, accepter d’un point de vue émotionnel ce que c’est d’être une victime. Si mon ami —ou n’importe qui d’autre— faisait réellement cet effort, il serait impossible d’ignorer l’oppression des autres, sauf en oubliant de nouveau comment nous avons été blessé-e-s.

15Et pourtant, les groupes opprimés ne cessent d’oublier. On en trouve des exemples dans la classe moyenne Noire montante, et certainement dans la tendance à ce genre d’« inconscience » qui apparaît clairement chez les hommes gays blancs. Parce que le fait de se rappeler peut impliquer l’abandon des quelques privilèges que nous avons réussi à extraire de cette société en vertu de notre genre, race, classe ou sexualité.

16À l’intérieur du mouvement des femmes, les liens entre les femmes d’origines et d’orientations sexuelles différentes ont, au mieux, été fragiles. Je pense que ce phénomène témoigne de notre incapacité à aborder sérieusement quelques questions très effrayantes : comment ai-je intériorisé ma propre oppression ? Comment ai-je moi-même opprimé ? Au lieu de cela, nous avons laissé la rhétorique faire le travail de la poésie. Même le mot « oppression » a perdu son pouvoir. Nous avons besoin d’une nouvelle langue, de mots plus justes qui décriront plus fidèlement la peur que les femmes éprouvent les unes pour les autres et la résistance qu’elles s’opposent ; des mots qui ne résonneront pas toujours comme un dogme.

17Ce qui m’a d’abord poussée à travailler sur une anthologie écrite par des femmes de couleur radicales, c’était le sentiment profond d’avoir un regard précieux à offrir, en raison d’un droit de naissance et de mes origines. Et pourtant, je ne comprends pas personnellement ce que c’est de se faire traiter comme une merde parce qu’on a la peau brune. Je connais beaucoup mieux les joies qui en découlent —pour moi, être Chicana est synonyme d’avoir une famille. Ce que je sais sur le fait d’aimer, de chanter, de pleurer, de raconter des histoires, de parler avec mon cœur et avec mes mains, et même le fait d’avoir la sensation de ma propre âme, je le tiens de l’amour de ma mère, de mes tantes, de mes cousin-e-s…

18Mais à l’âge de vingt-sept ans, il est effrayant de reconnaître que j’ai intériorisé un racisme et un classisme, dans lesquels l’objet de l’oppression n’est pas seulement une personne extérieure à ma peau, mais aussi la personne à l’intérieur de ma peau. En fait, c’est en grande partie sous la peau que commence, pour nous toutes, la lutte contre cette d’oppression. J’ai été confrontée au fait que beaucoup de ce que j’apprécie dans le fait d’être Chicana, dans ma famille, a été subverti par la culture anglo et ma propre coopération avec elle. Cette prise de conscience ne s’est pas produite du jour au lendemain. Par exemple, ce n’est que longtemps après avoir fini les études que je faisais dans un établissement privé à Los Angeles, que j’ai pris conscience que l’isolement total dans lequel je me trouvais par rapport à mes camarades de classe et la peur qu’elles m’inspiraient étaient enraciné-e-s dans la classe et la culture. DÉCLIC.

19Trois ans après mes études, dans un verger de pommiers à Sonoma, une amie (issue d’une famille ouvrière italienne et irlandaise) me dit, « Cherríe, c’est pas étonnant qu’à l’école t’avais l’impression d’être si cinglée. La plupart des gens là-bas étaient blancs et riches. » C’était vrai. Pendant tout ce temps, j’avais ressenti la différence, mais ce n’est qu’à partir du moment où j’ai mis les mots « classe » et « couleur » sur cette expérience, que j’ai compris mes sentiments. Pendant des années, je m’étais fait le reproche de ne pas être aussi « libre » que mes camarades de classe. Je gobais toute entière l’idée qu’elles avaient tout simplement plus de cran que moi —le cran de se rebeller contre leurs parents et de parcourir le pays en faisant du stop, en lisant des livres et en étudiant « l’art. » Bon Dieu ! Elles avaient assez de privilèges pour être athées. Il n’y avait personne autour de moi pour combler la disparité entre leurs parents, qui étaient des cinéastes d’Hollywood, et mes parents, qui seraient incapables de citer le nom d’un-e cinéaste si leur vie en dépendait (et c’est justement parce que leur vie n’en dépendait pas qu’ils s’en fichaient). Mais, à l’époque, j’ignorais tout du « privilège ». Être blanche c’était bien (white was right). Point final [period]. Je pouvais passer pour blanche. Si j’arrivais à être suffisamment instruite, personne ne se rendrait compte de rien.

20Trois ans plus tard, encore un DÉCLIC. Dans une lettre à Barbara Smith, j’écrivais :

Je suis allée à un concert où j’ai entendu Ntosake Shange lire. À ce moment-là, tout a explosé pour moi. Elle parlait une langue dont —au plus profond de moi— je connaissais l’existence, et que j’avais ignorée dans mes propres études féministes et même dans mes propres écrits. Ntosake m’a fait prendre conscience que dans mon travail de poète, j’ai, de nombreuses manières, renié la voix de ma mère brune —le brun en moi. Je me suis acclimatée à la sonorité d’une langue blanche qui, dans la mesure où elle est représentée par mon père, ne fait pas appel aux émotions dans mes poèmes —des émotions que je tiens de l’amour de ma mère.

La lecture m’a secouée. Mise mal à l’aise. Plongée pendant une semaine dans la terreur de voir à quel point j’étais atteinte. J’avais l’impression de devoir tout recommencer à zéro. L’impression que je m’étais tournée uniquement vers les perceptions des femmes blanches de la classe moyenne pour parler en mon nom et au nom de toutes les femmes. Je suis choquée par ma propre ignorance.

21C’est en étant assise dans cette salle que j’ai pour la première fois pris conscience jusqu’à la moelle des os que, pendant des années, j’avais abandonné la langue que je connaissais le mieux —ignoré les mots et les rythmes les plus proches de moi. Les échos de ma mère et de mes tantes en train de bavarder— à moitié en anglais, à moitié en espagnol —tout en buvant de la cerveza dans la cuisine. Et les mains —j’avais coupé les mains dans mes poèmes. Mais pas dans la conversation ; là, elles ne voulaient toujours pas rester tranquilles. Elles s’obstinaient à bouger.

22La lecture m’avait forcée à me rappeler des connaissances que j’avais de mes racines. Mais ce souvenir me confronte aux choses que j’ignore. La lecture de Shange m’a secouée parce qu’elle évoquait avec force un monde qui m’est à la fois étranger et familier : « la capacité à s’introduire dans la vie des autres. » Mais on ne peut pas simplement s’emparer des choses et décamper. Assise dans cette salle d’Oakland, je savais alors (comme je sais dans mes poèmes) que la seule chose qui mérite qu’on écrive à son sujet, c’est ce qui nous semble inconnu et, par conséquent, effrayant.

23L’« inconnu » est souvent dépeint dans la littérature raciste comme ce qui est « sombre » à l’intérieur d’une personne. De même, les auteur-e-s sexistes évoquent la peur sous la forme du vagin, le qualifiant d’« orifice de la mort. » À l’opposé, c’est un plaisir de lire des œuvres comme Woman Warrior de Maxine Hong Kingston, où la peur et l’aliénation sont décrites comme « les fantômes blancs. » Et pourtant, dans ce pays, le plus gros de la littérature renforce le mythe que ce qui est sombre et féminin est mauvais. Ainsi, que nous incarnions le sombre, le féminin, ou les deux, nous avons toutes et tous d’une certaine manière intériorisé cette imagerie oppressive. Ce que l’oppresseur arrive souvent à faire, c’est tout simplement d’extérioriser ses peurs, de les projeter dans le corps des femmes, des Asiatiques, des gays, des personnes infirmes, de quiconque apparaît le plus comme « autre ».

appelle-moi

cafard et présomptueuse

cauchemar sur ton oreiller blanc

ton envie irrésistible de détruire

une indestructible

partie de toi

  • 5  Extrait de « The Brown Menace or Poem to the Survival of Roaches ». The New York Head Shop and Mus (...)

Audre Lorde5

24Mais, en réalité, l’oppresseur ne craint pas tant la différence que la ressemblance. Il craint de découvrir en lui les mêmes souffrances, les mêmes aspirations que celles ressenties par les personnes qu’il a traitées comme une merde / conchiées. Il craint l’immobilisation dont le menace sa propre culpabilité naissante. Il craint de devoir changer sa vie après s’être vu lui-même dans le corps des personnes qu’il a qualifiées de différentes. Il craint la haine, la colère et la vengeance de celles et ceux qu’il a fait souffrir.

25C’est là le cauchemar de l’oppresseur, mais il n’en a pas l’apanage. Nous, les femmes, avons un cauchemar similaire, car, d’une certaine manière, chacune d’entre nous a été à la fois opprimée et oppresseure. Nous avons peur de voir comment nous nous sommes fait défaut les unes les autres. Nous avons peur de voir que nous avons accueilli dans nos cœurs les valeurs de l’oppresseur et que nous les avons retournées contre notre propre personne et les unes contre les autres. Nous avons peur de reconnaître à quel point les paroles « de l’homme » ont été profondément ancrées en nous.

26Évaluer les dégâts est un acte dangereux. Je pense au fait que, même en tant que lesbienne féministe, je désirais tant ignorer ma propre homophobie, la haine que j’avais pour moi-même parce que j’étais queer. Je n’ai pas voulu reconnaître que la conscience la plus personnelle que j’ai de moi-même reste « à la traîne » de ma politique « d’identification avec les femmes » [woman-identified]. J’ai eu peur de critiquer les auteures lesbiennes qui décident de « laisser tomber » ces sujets au nom du féminisme. En 1979, nous parlons des « vieux gays » et des rôles de « butch et fem » comme s’ils faisaient partie du passé. Nous les mettons de côté en les qualifiant tout simplement de notions patriarcales. Et pourtant, la vérité, c’est que j’ai parfois emmené la peur et la haine que cette société oppose aux lesbiennes jusque dans mon lit. J’ai parfois haï mon amante parce qu’elle m’aimait. J’ai parfois eu l’impression de ne pas être « assez femme » pour elle. J’ai parfois eu l’impression de ne pas être « assez homme ». Pour une lesbienne essayant de survivre dans une société hétérosexiste, il est difficile de contourner ces émotions. De même, dans un monde dominé par les blanc-he-s, il n’y a quasiment aucun moyen de contourner le racisme et notre propre intériorisation du racisme. Il est là en permanence, incarné par la personne à laquelle nous nous attendons le moins à être confrontées.

27Lorsque nous sommes effectivement confrontées à cette personne, alors nous avons un défi à relever. Alors nous avons l’occasion de regarder le cauchemar en nous. Mais, en général, nous reculons devant un tel défi.

28À maintes reprises, j’ai pu constater que lorsque la « question du racisme » est soulevée, la réponse habituelle des groupes de femmes blanches est de nier la différence. J’ai entendu des commentaires comme « Après tout, on est ouvertes à toutes les femmes ; pourquoi elles (les femmes de couleur) ne viennent pas ? On ne peut rien faire de plus… ». Mais il y a rarement une analyse cherchant à comprendre si la nature et la structure mêmes du groupe sont fondées sur des préjugés racistes et classistes. Plus important encore, ces femmes semblent si souvent ne ressentir aucune perte, aucun manque, aucun vide face à l’absence des femmes de couleur ; par conséquent, elles n’ont pas vraiment le désir de changer la situation. Cela m’a profondément blessée. J’en suis venue à penser que les femmes appartenant à une catégorie privilégiée n’oseront examiner comment elles exercent elles-mêmes une oppression qu’à partir du moment où elles auront appris à connaître le sens de leur propre oppression. Et à comprendre que l’oppression des autres les fait souffrir personnellement.

29L’autre partie de l’histoire, c’est que les femmes de couleur et les femmes de la classe ouvrière reculent souvent lorsqu’il s’agit de contester les femmes blanches de la classe moyenne. Il est beaucoup plus facile de hiérarchiser les oppressions et d’organiser des hiérarchies que de prendre la responsabilité de changer nos propres vies. Nous avons échoué à exiger des femmes blanches, en particulier de celles qui prétendent parler au nom de toutes les femmes, qu’elles assument la responsabilité de leur racisme.

30Le dialogue n’est tout simplement pas allé assez en profondeur.

31J’ai même souvent douté de mon simple droit à travailler sur une anthologie écrite « exclusivement par des femmes du Tiers-Monde. » J’ai dû porter un regard critique sur ma prétention à la couleur, à une époque où, dans les rangs des féministes blanches, cette revendication apparaît comme « politiquement correcte » (et parfois indirectement avantageuse). Je dois reconnaître que, physiquement, j’ai eu le choix d’exprimer ou non cette revendication, contrairement aux femmes qui n’ont pas eu ce choix, et ont subi des violences à cause de leur couleur. Je dois tenir compte du fait que presque toute ma vie, en vertu du seul fait d’avoir une apparence blanche, je me suis identifiée aux valeurs blanches, j’y ai aspiré, et que j’ai surfé sur la vague de ce privilège sud-californien aussi longtemps que ma conscience m’a laissé le faire.

32Eh bien aujourd’hui, j’ai l’impression d’avoir été à la fois passée à l’eau de javel et de m’être échouée sur la plage. [I feel both bleached and beached]. Cela me met en colère —ces années où j’ai refusé de reconnaître le privilège, aussi bien lorsqu’il œuvrait contre moi, que lorsque, dans mon ignorance, je m’en servais aux dépens des autres. Ces questions ne sont pas réglées. Et c’est la raison pour laquelle ce travail me semble si risqué. Il continue à me faire découvrir des choses. Il m’a permis de rencontrer des femmes qui invariablement savent toutes sacrément mieux que moi ce qu’est le racisme, un racisme éprouvé dans la chair, révélé dans la chair de leurs écrits.

33Je me dis : quelle est ma responsabilité à l’égard de mes racines —à la fois blanches et brunes, hispanophones et anglaises ? Je suis une femme avec un pied dans chaque monde ; et je refuse d’être déchirée en deux. Je ressens le besoin du dialogue. Parfois je le ressens avec urgence.

34Mais une seule voix ne suffit pas, ni deux, même si c’est là que le dialogue commence. Il est essentiel que les féministes radicales affrontent la peur qu’elles éprouvent les unes pour les autres et la résistance qu’elles s’opposent, parce que sans cela, il n’y aura pas de pain sur la table. C’est simple, nous ne survivrons pas. Si nous pouvions faire ce lien dans le cœur de nos coeurs, comprendre que si nous envisageons sérieusement une révolution —mieux— si nous pensons sérieusement qu’il devrait y avoir de la joie dans nos vies (une vraie joie, pas que des « bons moments »), alors nous avons besoin les unes des autres. Nous, les femmes, avons besoin les unes des autres. Parce que mon/votre pouvoir solitaire et auto-affirmatif du « je-saute-à-la-gorge-de-la-peur » ne suffit pas. Le vrai pouvoir, comme vous et moi le savons très bien, est collectif. Je ne peux pas me permettre d’avoir peur de vous, ni vous de moi. S’il faut en arriver à une collision frontale, faisons-le : cette timidité courtoise est en train de nous tuer.

35Comme le suggère Lorde dans le passage que j’ai cité plus haut, c’est en se tournant vers le cauchemar que le rêve apparaît. C’est alors que la survivante émerge pour réclamer un avenir, oui, une vision, née de ce qui est sombre et féminin. Le mouvement féministe doit être le mouvement de telles survivantes, un mouvement qui a de l’avenir.

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Notes

1  Alix Kates Shulman, « Was My Life Worth Living? » Red Emma Speaks. New York, Random House, 1972, p. 388.

2  Güera signifie précisément une personne dont la peau, les yeux et les cheveux sont clairs. Ce concept possède une grande importance parmi les Chicanas, les güeras se distinguant des, voire s’opposant aux, prietas, qui sont des personnes « foncées » (mais non pas exactement Noires). NdT.

3  Le terme braceros (littéralement « manœuvres, personnes qui travaillent de leurs bras ») désigne les ouvrier-e-s agricoles mexicain-e-s qui travaillaient de façon temporaire dans les grandes exploitations du Sud-Ouest des États-Unis. Une migration officielle, encadrée par les gouvernements états-unien et mexicain entre 1942 et 1964, a été accompagnée par une importante migration clandestine où de nombreux et nombreuses Mexicain-e-s ont rejoint les États-Unis en traversant le Rio Grande à la nage. Cela a donné lieu au surnom « dos mouillés » (wetbacks), une insulte qui est aujourd’hui utilisée pour désigner toute personne entrée clandestinement aux États-Unis. NdT.

4  Aux États-Unis, le racisme est organisé autour de la « goutte de sang » qui empêche d’être pleinement « blanc-he ». De ce fait, de nombreuses personnes métissées faisant l’objet du racisme sont en réalité extrêmement claires de peau. Cette clarté ouvre la possibilité d’essayer de « passer » pour blanc-he, le passing plus ou moins réussi et permanent constituant alors un enjeu important. D’une manière partiellement com-parable, les lesbiennes et les gays peuvent s’efforcer de ne pas dévoiler leur homosexualité et tenter de « passer » pour hétérosexuel-le-s, afin d’éviter les discriminations. NdT.

5  Extrait de « The Brown Menace or Poem to the Survival of Roaches ». The New York Head Shop and Museum. Detroit, Broadside, 1974, p. 48.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cherríe L. Moraga, « La Guëra », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 26 juin 2012, Consulté le 23 novembre 2014. URL : http://cedref.revues.org/674

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