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Introduction

Paola Bacchetta et Jules Falquet
p. 7-40

Texte intégral

Introduction au « Théories féministes et queers décoloniales : interventions Chicanas et Latinas états-uniennes »

1L’ambition du présent numéro des Cahiers du CEDREF est d’offrir aux lectrices et lecteurs francophones, quels que soient leurs positionnements, un espace pour leur permettre de commencer à dialoguer avec les théories féministes et queers décoloniales produites aux États-Unis et plus largement à travers le monde. Nous espérons ainsi ouvrir et étendre une discussion nécessaire. Pour ce faire, nous proposons ici non pas un ensemble général de textes supposés être « représentatifs » des « champs » des théories féministes et queers décoloniales, mais plutôt de privilégier l’exposition précise à quelques textes, franges d’un courant dans le contexte plus large des écrits féministes et queers Chicanos et Latinos des États-Unis. Nous entrerons plus loin dans une discussion plus complète de ces termes et de l’ensemble des analyses et pratiques qu’ils suscitent. Mais tout d’abord, nous aimerions offrir quelques clarifications à propos de deux concepts : queer et Tiers-Monde états-unien.

Quelques réflexions sur « Queer » et « Tiers-Monde états-unien »

Queer

2Il est important de noter que le vocable « queer » recouvre des significations différentes aux États-Unis et en France, mais aussi une hétérogénéité de phénomènes au sein de chacun de ces contextes. Ceci ne devrait pas être surprenant : de fait, le terme féministe non plus n’a pas une définition universelle. Les théories, pratiques et mouvements sociaux class-e-és sous ces rubriques sont des formations contextuelles.

  • 1  Nous avons choisi de ne pas traduire « of color » dans l’expression queer of color, dans la mesure (...)

3En résumé, actuellement, aux États-Unis, le queer peut être grossièrement divisé en deux tendances : d’une part « les théories et la critique queer of color1 », et d’autre part ce qui pourrait être appelé, rétrospectivement « les théories queers blanches ». Ensemble, elles se distinguent des théories LGBT de nombreuses manières. Mais le plus important est que LGBT en est venu à signifier réformisme, dans le contexte néolibéral (se traduisant par les revendications du mariage gay ou du droit à servir dans l’armée en étant ouvertement gay), alors que queer évoque une critique radicale (par exemple contre tout mariage—homo ou hétéro— et pour la disparition de l’armée, en bloc). Au-delà de ces éléments communs généraux, qui, bien entendu, ne sont pas toujours aussi nettement définis, de grandes différences existent entre les analyses, les pratiques et les manifestations des théories queers états-uniennes of color, et blanches.

4Les théories et la critique queer of color états-uniennes peuvent être définies comme des théories queers qui abordent sans les séparer le genre, les sexualités, le racisme, la colonialité, le génocide, l’esclavage, le post-esclavage et l’exploitation de classe. Elles se centrent non seulement sur des sujets queer (queer en tant que nom), mais elles désignent également une action (queer en tant que verbe), une modalité (queer en tant qu’adjectif) et en particulier un mode spécifique de critique (autre dimension de queer en tant que verbe). Les critiques queers of color sont produites principalement mais pas exclusivement par des queers of color. Certains textes majeurs de ce courant, au-delà des quelques textes présentés dans ce volume, comprennent parmi de très nombreux autres : Black Queer Studies édité par E. Patrick Johnson et Mae G. Henderson (2005) ; Aberrations in Black: Towards a Queer of Color Critique par Roderick Ferguson (2003) ; Strange Affinities: The Gender and Sexual Politics of Comparative Racialization sous la direction de Grace Kyungwon Hong et Roderick A. Ferguson (2011) ; Queer Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory, Politics, and Literature par Qwo-Li Driskill et al. (2011) ; ou Homecoming Queers: Desire and Difference in Chicana Latina Cultural Production par Marivel T. Danielson (2009). De plus, en 2005, un numéro spécial de la revue Social Text intitulé « What’s Queer about Queer Theory Now? » co-édité par David Eng (queer asiatique), Judith Halberstam (queer blanche) et José Estaban Muñoz (queer Latino états-unien d’origine cubaine), développe la proposition d’appliquer la critique queer of color à des phénomènes sociaux plus larges, tels que la situation économique et politique états-unienne et transnationale, la politique étrangère et les mouvements de droite.

5Il est important de noter que, dès le début, les théories et critiques queer of color états-uniennes ont été spécifiquement et ouvertement féministes. En effet, elles ont mis en avant des critiques du sexisme dans son inséparabilité d’avec d’autres rapports de pouvoir. On trouve des féministes de couleur s’identifiant comme queers et des queers of color comme résolument féministes. Ce féminisme s’inscrit souvent ouvertement dans les théories et critiques queer of color, y compris sous la plume d’auteurs queers gay masculins. Par exemple, dans l’introduction de son ouvrage Disidentifications: Queers Of Color and the Performance of Politics (1999), José Estaban-Muñoz « oute » sa généalogie intellectuelle comme un ensemble d’écrits de féministes de couleur et particulièrement de Chicanas et Latinas états-uniennes, dont certains textes d’auteures présentes dans ce numéro.

6Par contraste, aux États-Unis, les théories queers blanches peuvent être définies comme celles qui sont quasi-exclusivement centrées sur le genre et la sexualité. Les théories queers blanches mentionnent quelquefois l’existence du racisme, de la colonialité, des génocides, de l’esclavage, du post-esclavage et de l’exploitation de classe, cependant elles n’y accordent jamais autant d’attention qu’au genre et à la sexualité. Un des effets de cet effacement et de cette multiple marginalisation dans l’analyse, est que le sujet queer qu’elles postulent est toujours d’emblée un sujet dominant sur le plan de la race, de la colonialité et de la classe, c’est-à-dire un sujet blanc de classe moyenne. Comme pour d’autres tendances dominantes, le « blanc » dont nous parlons en évoquant la théorie queer blanche n’est généralement pas signalé comme tel. Ainsi, ajouter ici le qualificatif « blanc » revient à contrer le caractère non-marqué des dominant-e-s et à rendre visible leur caractère non-universel (Guillaumin, 1972, 1992).

  • 2  Cisgenré-e signifie non-trans.

7Aux États-Unis, le terme queer possède une généalogie intéressante, qui commence dans la rue. Le queer était particulièrement important en tant qu’auto-identification et en tant qu’ensemble d’analyses radicales au cours des années 1960 et 1970 (Avicolli-Mecca, 2009). Il est apparu dans des slogans offensifs, comme « Nous sommes là, nous sommes queers, habituez-y vous ». Le queer aspirait à être inclusif pour une foule de sujet-te-s anormalement genré-e-s ou sexué-e-s, tel-le-s que les lesbiennes ou gays non-cisgenré-e-s2 , et les sujets trans de toutes sortes. À une époque où les lesbiennes et les gays conservateurs se tournaient déjà vers une quête de respectabilité et de réforme, les queers marquaient la voie de l’anti-capitalisme et la perspective d’une société complètement autre.

  • 3  Conférence rendant hommage aux travaux de Gloria Anzaldúa, à l’Université du Texas à San Antonio.
  • 4  Si nous mentionnons ce point, ce n’est pas tant pour produire un récit des origines et des imitati (...)

8Bien que la première introduction du terme queer au sein de la sphère académique états-uniens soit souvent attribuée au travail de Teresa de Lauretis, qui l’a effectivement employé très tôt, il en existe d’autres généalogies. Comme l’a fait remarquer Randy P. Conner au cours de la conférence El Mundo Zurdo, en 20093, Anzaldúa s’est nettement auto-identifiée comme queer et a probablement été la première a utiliser les termes « queer » et « théorie queer » dans un contexte académique4. Le terme queer apparaît dès 1987 dans le travail d’Anzaldúa, dans la première édition de son classique Borderlands/ La Frontera; The New Mestiza (Anzaldúa, 1987).

9En France, la théorie queer états-unienne est actuellement le plus souvent connue uniquement à travers la théorie queer blanche. Nous espérons que ce numéro participera à déstabiliser les définitions du queer en France et à ouvrir des possibilités de repenser non seulement le racisme, la classe sociale, la colonialité, le génocide, l’esclavage et le post-esclavagisme, mais également le genre et le sexisme eux-mêmes. Les théories queer of color et queer blanche des États-Unis puisent toutes deux leur généalogie dans des féminismes variés. Malheureusement, au cours la circulation des théories queers blanches, les analyses féministes qui en étaient une partie intégrante ont souvent été gommées. En outre, le fait que la construction des théories queers en France ait pris comme point de départ le plus souvent exclusif les théories queers blanches états-uniennes, les a amenées à reproduire des points aveugles dans l’analyse, en échouant à traiter des rapports de pouvoir multiples et inséparables, au-delà du genre et de la sexualité. Ce numéro, en apportant de nouveaux matériaux, en présentant de nouvelles théories et pratiques, pourrait aussi servir à provoquer une discussion plus large en France parmi les universitaires et les activistes différemment positionné-e-s en termes de genre, de sexe, de « race »-racisme et de classe qui continuent parfois à s’identifier de manière oppositionnelle comme féministes versus queers.

Le Tiers-Monde états-unien

10Le concept du « Tiers-Monde états-unien », ici utilisé notamment par Sandoval, mais en usage de longue date parmi des personnes de couleur états-uniennes, peut prêter à confusion pour le public francophone qui méconnaîtrait la situation états-unienne. Disons donc quelques mots à propos de certains concepts politiques, classifications ou auto-dénominations ethnico-raciales propres aux États-Unis —en priant les personnes bien informées d’excuser les inévitables simplifications qu’impose cet exercice, la diversité et l’hétérogénéité des situations étant considérables.

11Soulignons d’abord que le racisme des États-Unis, comme partout ailleurs, est organisé de manière spécifique, qu’il est le fruit d’une construction historique, sociale et politique particulière. L’histoire de la colonisation (de peuplement), de la tentative de génocidedes populations autochtones et de la traite esclavagiste sont indissociables de la formation sociale et ethnico-raciale actuelle du pays. Également importantes sont les différentes migrations historiques et plusrécentes, intimement liées à la politique colonialiste, impérialiste et militariste des États-Unis, mais aussi à l’expansion des classes moyennes dans le Sud global —qui forment une élite migratoire. Les processus de racialisation et les catégories ethniques et de « race » doivent également être compris à la lumière de cette histoire.

  • 5 Dans ce numéro, on utilisera parfois le terme autochtone, parfois Native American, qui sont les deu (...)
  • 6  Nous proposons la graphie @, de plus en plus utilisée en espagnol par des Chican@s, Latin@s et d’a (...)
  • 7  Les personnes de la diaspora indienne ne sont pas toutes de classe moyenne et supérieure. Ainsi, e (...)

12Dans ce contexte complexe, le Tiers-Monde états-unien est une catégorie politique construite dans l’esprit des alliances que les gens de couleur aux États-Unis ont cherché à tisser avec les mouvements pour l’indépendance dans le Tiers-Monde. Le terme est largement adopté par les féministes et queers of color depuis le début de l’actuelle vague de leurs mouvements, y compris les Chicanas et Latinas états-uniennes. Le Tiers-Monde états-unien rassemble un ensemble de personnes dont les origines sont le Tiers-Monde : à la fois des personnes qui seraient davantage qualifiées comme du « Quart-Monde » en français, et d’autres de classe moyenne et supérieure. Il est composé de personnes ayant vécu aux États-Unis depuis plusieurs générations (Chicanas, Latinas états-uniennes, Native Americans5, Africaines-Américaines et d’autres Afro-descendant-e-s, Asiatiques, Métis-ses, ou d’autres ascendances), et des personnes ayant récemment émigré aux États-Unis. La première catégorie est généralement issue de milieux populaires, en particulier du prolétariat agricole ou industriel et des quartiers pauvres, même si une petite bourgeoisie s’est formée dans ces populations ; la deuxième est à la fois de classe populaire, moyenne et supérieure. Cependant, le Tiers-Monde états-unien inclut principalement des personnes de classe populaire.Ce qui donne sens à cette catégorie extrêmement hétérogène et changeante, est à chercher au niveau d’une perspective politique et de classe, bien plus qu’au plan culturel ou ethnico-racial. C’est aussi ce qui explique les divergences parfois observables entre les femmes et queers Chicanas et Latinas états-uniennes d’une part, et d’autre part une partie des femmes et queers migrant-e-s mexicain-e-s, latin@6s ou caribéen-ne-s de classe moyenne ou supérieure, ainsi qu’avec d’autres diasporas présentes aux États-Unis, faisant l’objet de racisme mais placées dans une position de classe bien plus privilégiée —comme une partie des diasporas asiatiques et d’Inde notamment7.

13Rappelons aussi qu’une même personne peut être Noire et Latina (par exemple une Colombienne ou une Cubaine), mais les logiques des mouvements Noirs et Latinos aux États-Unis sont différentes. Au sein même des organisations Noires, la réception et les perspectives des personnes afro-descendantes d’origine latina ou antillaise et des personnes Noires états-uniennes issues de l’esclavage, peuvent être éloignées. Dans la population originaire d’Amérique latine, d’énormes différences existent entre des personnes venues d’Amérique centrale, de Bolivie, du Brésil ou d’Argentine par exemple, et au sein de ces groupes, selon l’appartenance ethnique (blanche, métisse, Noire, Indienne, Asiatique ou autre). Bien entendu, chaque pays du continent possède son propre système de catégorisation ethnique et raciale.

  • 8 White Anglo-Saxon Protestants : Blanc-he-s anglo-saxon-ne)s protestant-e-s.

14Les Chicanas et Latinas états-uniennes identifient généralement l’écart qui les sépare des Anglos comme une division majeure. Le terme Anglo désigne les WASP8 mais s’étend également pour inclure toutes les autres personnes blanches d’ascendance européenne, quels que soient leur pays d’origine ou leur religion spécifiques. Dans la société états-unienne, il existe évidemment une hiérarchie raciale parmi les blanc-he-s, avec les WASP comme secteur dominant, tandis que les autres sont considéré-e-s comme moins assimilé-e-s à la blanchité dominante états-unienne. Si la catégorie « blanc-he », historiquement construite, est devenue relativement stable, les arrangements ont énormément fluctué. Les White Studies ont d’ailleurs montré que l’intégration de nouvelles populations d’immigré-e-s, par exempleIrlandaises, Italiennes et Polonaises, a été longue et n’est pas encore achevée. Enfin, il existe également des personnes racialisées aux États-Unis mais considérées comme blanches dans leur pays d’origine, notamment dans le cas des migrations actuelles en provenance du Cône Sud, où il existe une forte population d’origine européenne relativement récente (Argentine, Brésil, Chili).

Théories et pratiques féministes et queers décoloniales : quelques contours

  • 9  À propos des rapports et des différences entre certaines de ces théories, voir Bacchetta 2010 a et (...)

15Le vaste champ appelé théories et pratiques féministes et queers décoloniales se réfère aux travaux qui tentent d’identifier et de dé-faire les dommages causés dans tous les domaines de la vie par le colonialisme au cours des cinq derniers siècles. Il dispose d’une généalogie planétaire parmi les théories et les luttes des féministes et des queers à travers le monde colonisé et post-colonial. Il existe, historiquement et actuellement, de concert, en intertextualité et en dialogue avec toute une gamme d’autres importantes analyses et pratiques critiques qui abordent inséparablement le genre, les sexualités, le racisme, le classisme, le colonialisme et les autres rapports de pouvoir à travers différentes échelles. Ces analyses et pratiques critiques incluent les théories féministes et queers of color, les théories féministes et queers du Tiers-Monde états-unien, la critique queer of color, la théorie postcoloniale, les Area Studies critiques, les théories féministes et queers transnationales, et les féminismes trans(genre) of color9.

16À l’instar de ces autres arènes de théorie et de pratique, les théorisations féministes et queers décoloniales ne comportent pas de tendance figée, aux frontières policées, au sens étroit et sectaire du terme. Au contraire, ce champ peut être décrit comme un assemblage dynamique et toujours non-achevé qui reste constamment ouvert à l’expansion et aux innovations. Il admet pleinement les contradictions et les incohérences internes. Afin de souligner certains de ces aspects, Chela Sandoval (dans le texte inclus dans ce numéro) évoque une série de concepts et de thématiques proposé-e-s par de nombreuses/x auteur-e-s dans ce champ, y compris Gloria Anzaldúa et Cherríe Moraga (dont les textes figurent également dans ce numéro). Précisément, Sandoval désigne : la notion de « mobilité » ou de « tissage entre » différentes (d’autres) formes de théorisations féministes et queers, développée par Anzaldúa ; la perception de Moraga, selon laquelle « les femmes de couleur n’ont “pas de ligne” », mais aussi l’idée de la féministe lesbienne Noire Audre Lorde selon laquelle les différences internes peuvent être à la fois liées à, et source de, « grâce,souplesse et force » (Sandoval citant Lorde, dans ce numéro). Le principal ici est que le fait que nous ouvrions une discussion sur la théorisation féministe et queer décoloniale, n’a nullement pour but de fermer la voie à d’autres formations analytiques. Au contraire, issu-e-s des généalogies similaires, étant actuellement relié-e-s par une forte intertextualité, de nombreu-ses/x auteur-e-s situeraient leurs travaux dans plusieurs de ces courants à la fois.

17En même temps, les théories et pratiques féministes et queers décoloniales ont bien entendu leurs spécificités. Comme toutes les autres formations intellectuelles, celles théories ne sont pas apparues de nulle part. Elles se sont constitutées dans des positionnement géo-politiques et critiques précis. Les auteur-e-s qui s’identifient elles/ eux-mêmes à ce champ y parviennent en suivant divers itinéraires.

18Dans l’optique des textes présentés ici, un des liens généalogiques importants est le travail produit par des sujets féministes et queers Noir-e-s, Chican@s, Latin@s, Native Americans, Asiatiques, issu-e-s des îles du Pacifique et métis-ses depuis au moins les années 1960 jusqu’à nos jours. Contrairement à la généalogie souvent proposée dans les écrits féministes hégémoniques (y compris en France), les théories et pratiques féministes et queer of color ne se sont pasd’abord développées dans une relation binaire, d’opposition, auféminisme hégémonique (blanc), ni de façon isolée les unes des autres. En réalité, elles se sont constituées bien plus dans le dialogue entre féministes et queers of color. Les traces de ces dialogues abon-dent dans ce numéro sous la forme de références au travail d’une multiplicité de collègues diversement positionnées. En outre, si cer-taines théories et pratiques féministes et queer of color offrent une critique du féminisme hégémonique, cela est loin d’être leur principale orientation dans l’ensemble.

19Il est possible de tracer une seconde ligne généalogique à la veine des féminismes et queer décoloniaux ci-inclus en suivant l’enga-gement avec un certain nombre de théoricien-ne-s sociales provenant de/ou situé-e-s en Amérique latine, pour qui dé-faire le colonialisme est un enjeu central, parmi lesquel-le-s un certain nombre de fémi-nistes et de lesbiennes. Cette pensée a été organisée de différentes façons, y compris sous les rubriques couramment désignées comme Études post-coloniales Latino-américaines, Études subalternes Latino-américaines, et enfin Études décoloniales.

20Parmi les militantes qui ont proposé une critique renouvelée du colonialisme dès les années 80, figure Leila Gonzáles, du Brésil. Son concept d’« Amefricanité » vise à nommer l’expérience commune des Afrodescendant-e-s de l’ensemble des Amériques, en tournant le dos à la « latinité » eurocentrique pour mettre en avant la prépondérance des éléments culturels indiens et noirs et en soulignant que les formations historiques espagnoles et portugaises elles-mêmes ne pouvaient se comprendre sans prendre en compte la longue domination de la péninsule ibérique par les Maures (Gonzáles, 1982). Une autre auteure d’une grande importance dans les theories féministes et queer décoloniales est l’anthropologue bolivienne Aymara Silvia Rivera Cusicanqui, qui a théorisé le néo-colonialisme interne en Bolivie et les subjectivités qu’il produit (Cusicanqui et Barragán 1997). Plus récemment encore, le groupe GLEFAS, crée en 2007, est un espace transnational de coordination entre militantes, universitaires et penseuses féministes latinoamericaines et caribéennes, qui tente de mener une politique féministe contre-hégémonique qui prenne en compte l’interrelation entre les rapports sociaux de sexe, sexualité, race et classe, à partir d’une perspective décoloniale10. On verra en particulier les travaux de deux membres du GLEFAS qui abordent directement la question, la féministe née en République Dominicaine Ochy Curiel et la féministe hondurienne Brenny Mendoza (Curiel, 2010 ; Mendoza, 2010)11. Cependant, la circulation des textes parmi les féministes, lesbiennes et queers of color entre l’Amérique du Nord et l’Amérique centrale et du Sud, n’en est qu’à son stade initial.

21D’autres travaux latino-américains sont cependant cités dans le texte de la seule auteure Latina états-unienne présentée dans ce numéro : María Lugones. Celle-ci s’appuie directement sur l’analyse bien connue du système capitaliste mondial élaborée par le sociologue péruvien Anibal Quijano comme « colonialité du pouvoir » intrin-sèque à la modernité (Quijano 1998, 2000 ; voir également Quijano et Wallerstein 1994). Quijano écrit à l’encontre des analyses eurocen-triques du capitalisme global qui se centrent sur la classe sociale tout en effaçant le colonialisme. Les limites de son travail ont été soulignées par plusieurs théoricien·ne·s féministes et queers of color critiquant la marginalisation du genre et des sexualités dans son analyse, son investissement exclusif dans le débat avec les penseurs européens et sa négation des systèmes conceptuels et des analyses autochtones. Mais d’autres auteur-e-s ont également repris le travail de Quijano et l’ont tiré vers de nouvelles directions. Par exemple, l’article largement lu de Lugones, intitulé « Féminisme décolonial » dans lequel, s’inspirant de Quijano (ainsi que d’Audre Lorde, Gloria Anzaldúa et Chela Sandoval), elle soutient que le sujet colonisé ne correspond pas à la représentation que se fait le colonisateur du sujet colonial, mais plutôt qu’il s’agit d’un sujet qui « habite un locus fracturé et doublement construit, qui perçoit de manière dédoublée, se rattache doublement, dans lequel les deux « côtés » du locus sont en tension l’un avec l’autre »; pour Lugones « le conflit lui-même informe activement la subjectivité du moi colonisé dans des relations multiples » (Lugones 2010 : 748).

22Il existe un renouvellement constant de la réflexion et de la production textuelle au sein des théories féministes et queers décoloniales, et parmi celles-ci, celles des féministes et queers Chicanas et Latinas états-uniennes. Ce champ reste dynamique et continuellement renouvelé par plusieurs générations de chercheur-e-s. Il existe désormais un réseau grandissant de groupes féministes décoloniaux au sein des universités à travers tout les États-Unis. Ce réseau a tenu une première vidéoconférence en 2009. De nouveaux groupes continuent à émerger, comme le Groupe de travail Féminismes décoloniaux à l’Université de Californie, Berkeley, fondé en 2008 par trois étudiantes de Master, Wanda Alarcón et Sara Ramírez, toutes deux Chicanas, et Alisa Sánchez, une Latina états-unienne.12 Constitué d’environ vingt-cinq étudiant-e-s et enseignant-e-s, le groupe se rencontre régulièrement pour discuter de textes classiques ou nouveaux parus dans le champ. Le groupe est, bien entendu, inséré dans les réseaux plus vastes.

23Les théories féministes et queers décoloniales ne sont pas limitées au continent Américain. Au contraire, il s’agit d’une construction multi-dimensionnelle, comprenant un éventail d’analyses théoriques, dont certaines parfois en contradiction les unes avec les autres. Ensemble, elles contribuent à son dynamisme. En France et en Europe, certains travaux sont ou peuvent être considérés comme prenant part à des débats décoloniaux plus larges. À titre d’exemple, le travail de deux collectifs de lesbiennes of color, le Groupe du 6 Novembre13 et Lesbiennes of Color (LOCs)14, se situe souvent à l’intersection et se trouve quelquefois directement en discussion avec les théories et pratiques féministes et queers décoloniales transnationales (Bacchetta 2010 c). Houria Bouteldja, porte-parole du groupe dénommé Parti des Indigènes de la République (PIR), se définit elle-même comme effec-tuant un travail de féminisme décolonial et ses travaux, traduits, sont lus par des féministes décoloniales ailleurs. Certaines connectivités intra-Européennes apparaissent par exemple au sein du groupe appelé Décolonialité Europe.15 À l’échelle européenne, deux coalitions universitaires et d’activistes en ligne incluent spécifiquement certain-e-s membres en France : Decolonize Queer et Queer People of Color Europe Alliance (QPOC Europe Alliance).

Théories et pratiques féministes et queers Chicanas et Latinas états-uniennes

24L’angle à partir duquel nous entrons ici dans la théorisation féministe décoloniale étant spécifiquement celui des Chicanas et Latinas états-uniennes, il est important de savoir que Chican@ désigne les personnes descendantes de Mexicain·e·s qui sont nées et/ou qui ont été élevées aux États-Unis, alors que Latin@ désigne un groupe plus vaste de descendant-e-s de personnes latino-américaines, incluant le Mexique. Actuellement, il y a approximativement 50 millions de Latin@s aux États-Unis, dont plus de 35 millions sont d’ascendance mexicaine. Ensemble, ces personnes forment approximativement 20 % de la population états-unienne.

  • 16  Dans un souci d’unité, nous avons choisi d’utiliser ici la graphie Chicana dans la mesure où histo (...)

25Le terme de Chican@ a été adopté et resignifié au cours des années 1960, ouvrant aux populations des USA d’ascendance mexicaine en quête de libération, un espace de développement pour différentes identités culturelles et politiques. En tant que mouvement culturel et politique pour la libération et l’auto-détermination, son émergence s’est faite de concert et en dialogue avec de nombreux autres mouvements ethniques racialisés, d’autres mouvements nationaux et d’autres mouvements anti-coloniaux transnationaux. En fait, ces mouvements pour la libération ont commencé dès après la deuxième guerre mondiale. Concernant les personnes d’ascendance mexicaine, certain-e-s lient les termes Chican@ au terme Xican@16pour manifester et reconnaître l’indigénité —privilégiant souvent parmi les populations indiennes actuel-le-s, les descendant-e-s des Aztèques parlant le Nahuatl, dont le langage, l’iconographie et la philosophie figurent dans certaines productions littéraires et artistiques Chicanas. Au plan politique, le mouvement Chicano était organisé en opposition à l’État-Nation états-unien, visant particulièrement le capitalisme et les structures d’exclusion produites par le racisme qui à leur tour produisent la pauvreté. De plus, le mouvement incluait le droit agraire et les droits des travailleuses et travailleurs agricole, le droit à l’éducation, la lutte pour une réforme migratoire, ainsi que des revendications visant à l’ouverture de départements universitaires d’Études Chicanas ou d’Études Mexicaines-américaines.

  • 17  Les femmes d’ascendance mexicaine ont été des militantes et des intellectuelles, elles ont mené la (...)

26Les premiers écrits de cette vague de féminisme Chicano des années 1960 offraient une critique du sexisme dans la société Chicana et dans les mouvements Chicanos à partir d’un point de vue situé, tout autant que de l’imbrication du racisme, de l’ethnocentrisme, de l’oppression de classe et du sexisme dans la société états-unienne dominante17. Parmi les auteures Chicanas des débuts les plus lues, on trouve Adelaída Del Castillo, Marta Cotera, Francisca Flores, Dorinda Moreno, Anna Nieto Gómez, Bernice Rincón et Enriqueta Longeaux y Vásquez. Les activistes et les intellectuelles Chicanas ont travaillé sur les questions de reproduction, des femmes au sein de la force de travail, de femmes et pauvreté, d’éducation, de prison, de garde d’enfants, de droits sociaux, de santé et d’autres choses encore. Dans les années 60 et 70, elles ont crée des journaux et des revues comme Regeneración [Régénération], qui circulait largement, et les plus locaux Hijas de Cuauhtémoc [Filles de Cuauhtémoc], El Grito del Norte [Le cri du Nord] et La Razón Mestiza [La Raison métisse], ainsi que le spécifiquement féministe Encuentro Femenil [Rencontre de femmes]. Elles ont produit plusieurs recueils d’essais comme l’anthologie La Mujer en Pie de Lucha [La femme en lutte], édité par Dorinda Moreno (1973) ou The Chicana Feminist, par Martha Cotera (1977).

27Les théories féministes et queers Chicanas ont et continuent d’avoir une présence importante en littérature, en poésie, dans l’art et le théâtre. Leur littérature est publiée aussi bien par les principales maisons d’édition que par d’autres plus petites. Parmi les auteures contemporaines les plus renommées figurent Sandra Cinceneros, Ana Castillo, Alicia Gaspar de Alba, mais également Gloria Anzaldúa. Avec sa très longue histoire, l’art féministe et queer Chicano recouvre des genres aussi variés que les fresques murales, les arts graphiques, la peinture et le dessin, mais aussi le rasquache, une forme d’art du pauvre créée à partir de rebuts tels que des ficelles et des bouteilles brisées. Les thématiques de ces oeuvres relèvent de l’intertextualité avec les théories et pratiques des formations féministes et queer Chicanas dans d’autres genres (Pérez 2007). Ces formes d’expression créatives reflètent une réinvention de l’histoire, des critiques de la religion dominante en parallèle à la mise en centralité de spiritualités alternatives, un travail sur le corps, toujours dans l’inséparabilité du genre, des sexualités, de la race, de la classe et des colonialités. Il existe aussi une gamme variée de formes de théâtre politique Chicano, allant de pièces de fiction jusqu’à des performances comiques.

28À la fin des années 1960, des étudiant-e-s de couleur, organisé-e-s sous la bannière du Front de Libération du Tiers-Monde, ont com-mencé à réclamer la création d’Études ethniques, y compris d’Études Chicanas dans les universités états-uniennes. Ils/elles ont mené des grèves en 1968 à l’Université d’Etat de San Francisco, ainsi qu’à celle de Californie, Berkeley. Grâce à la multiplication de ces luttes, au cours des années 1970, les Études ethniques et les Études Chicanas sont devenues des départements bien établis dans les universités états-uniennes. Les Études Chicanas sont une interdiscipline en soi dans certaines universités et s’inscrivent dans le champ plus large des Études ethniques, dans d’autres. Les Études féministes et queers Chicanas constituent un domaine des Études Chicana et des Études genre, femmes et queer partout aux États-Unis. Leur existence demeure cependant menacée. Par exemple, en mai 2010 l’État d’Arizona a adopté une loi, la House Bill 2281, interdisant les enseignements « ethniquement excluants » financés sur fonds publics dans les écoles et lycées, en vue d’abolir les Études ethniques, y compris les Études Chicanas —cette loi étant devenue effective depuis le 1er Janvier 2011. Bien que des militant-e-s continuent de se mobiliser pour que le texte soit abrogé, ces récents développements font peser une réelle menace sur ces programmes universitaires.

29La publication en 1981 par Persephone Press de l’ouvrage This Bridge Called My Back, dirigé par Gloria Anzaldúa et Cherríe Moraga, a constitué un moment particulièrement central tant pour le mouvement social que sur le plan académique. Face à la demande continue, il a été réédité en 1983 par le collectif féministe queer of color Kitchen Table Press, et de nouveau en 2002 par Third Woman Press, une maison d’édition fondée à Bloomington, dans l’Indiana, par Norma Alarcón et qui s’est installée ensuite à Berkeley en 1987. Le titre du livre est tiré d’un poème de la poètesse féministe Noire Donna Kate Rushin, inclus dans l’ouvrage et que nous reproduisons ici intégralement en anglais en raison de son importance pour ce qui s’ensuivit et de son intertextualité avec le présent travail. This Bridge a été une contribution majeure aux tendances théoriques qui se sont auto-désignées comme Women of color feminism et plus tard, critique queer of color. Il a été souvent présenté comme l’ouvrage le plus fréquemment cité du féminisme états-unien. Au-delà des États-Unis, l’ouvrage a circulé dans certaines villes d’Amérique latine avec la publication d’une édition en espagnol adaptée par Cherríe Moraga, Ana Castillo et Norma Alarcón, intitulée, Esta Puente, Mi Espalda: Voces de Mujeres Tercermundistas en los Estados Unidos (1988). De manière significative, This Bridge comprend des textes de Chicanas mais également de nombreuses autres féministes de couleur : Native Americans, Noires, Asiatiques, des Iles du Pacifique, d’autres Latinas états-uniennes et des femmes métissées.

30Peu après la sortie de This Bridge, l’une de ses co-éditrices, Gloria Anzaldúa, publiait un autre livre qui allait également devenir un classique : Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (1987). L’ouvrage a constitué une contribution centrale à la pensée féministe Chicana et queer, et plus largement au féminisme décolonial, à la pensée queer et même à la pensée de gauche. Anzaldúa est la seule auteure Chicana à posséder une organisation consacrée à son oeuvre —de son vivant pourtant, elle n’a jamais été formellement reconnue par l’académie, qui a validé son doctorat post-mortem. Anzaldúa est décédée à l’âge de 62 ans, des suites de complications de diabète, résultant probablement de son exposition aux pesticides lorsqu’elle travaillait dans les champs étant enfant au Texas. Trois ans après sa mort, en 2007, l’universitaire féministe Chicana Norma Cantú fonda la Société pour l’étude de Gloria Anzaldúa (SSGA), qui organise des conférences internationales tous les 18 mois au sein de l’Université du Texas à San-Antonio, et publie ses actes régulièrement.

31La publication de Borderlands/La Frontera ainsi que de nombreux autres ouvrages d’Anzaldúa et d’autres, ont donné un élan à l’orga-nisation des universitaires féministes Chicanas à travers les États-Unis. En 1982, un groupe d’enseignantes et d’étudiantes de Caroline du Nord ont fondé un groupe appelé MALCS (Mujeres Activas en Letras y Cambio Social - Femmes actives en Lettres et Changement social) afin d’unir les féministes Chicanas par-delà leurs différentes positionnalités pour lutter contre le racisme, l’oppression ethnique et de classe, la répression, le sexisme et la queerphobie. Le groupe organise la plus importante conférence Chicana annuelle. La « Déclaration » introductive du MALCS adoptée en juin 1983 explique, à la première personne du pluriel :

Nous sommes les filles des familles ouvrières Chicanas qui avons intégré l’enseignement supérieur. Nous avons grandi dans des camps de travail et des quartiers [barrios], où partager les ressources était la base pour survivre. Nos valeurs, notre force, viennent de là d’où nous venons. Notre histoire est celle de la classe ouvrière —ses luttes, ses engagements, ses forces et les problèmes auxquels elle est confrontée. Nous récupérons, analysons et interprétons l’expérience Chicana/Mexicaine aux États-Unis. Nous sommes particulièrement attentives aux conditions auxquelles sont confrontées les femmes au travail —aussi bien à la maison qu’au dehors. Nous poursuivons les luttes de nos mères pour la justice économique et sociale.18

À propos de ce numéro

Une invitation à la connaissance et au dialogue

32Nous avons commencé cette introduction par le voeu d’ouvrir un espace pour se confronter aux théories féministes et queers décoloniales produites aux États-Unis et finalement plus largement à travers le globe. Nous espérons que les personnes qui liront ce numéro garderont à l’esprit que les textes ici présentés sont extraits d’un ensemble infiniment plus vaste et multi-dimensionnel de travaux produits par les sujets féministes et queers Chican@ et Latin@ depuis le début des années 1980 jusqu’à nos jours. Étant donné le nombre de pages limité, beaucoup d’auteures importantes sont inévitablement absentes —Yolanda Broyles González, Adelaída Del Castillo, Norma Cantú, Ana Castillo, Marta Cotera, Alma García, Aída Hurtado, Emma Pérez, Laura Pérez, Carla Trujillo, Juanita Ramos, Mariana Roma-Carmona et Myrta Vidal, parmi tant d’autres.

33Ainsi, les textes ici proposés constituent davantage une sorte d’ou-verture sur plusieurs univers, que des textes exemplaires d’un courant des théories féministes et queers états-uniennes. Nous espérons éviter la série d’écueils qui attend le classique « numéro spécial » de revue. Dans son texte « Difference : A Third World Women’s Issue », Trinh T. Minh-ha en a subtilement identifié quelques-unes. Par exemple : « Avez-vous déjà lu les doléances que certaines de nos soeurs expriment lorsqu’elles font partie des quelques femmes choisies pour le numéro spécial “Questions de Femmes du Tiers-Monde” », ou quand elles se retrouvent à être la seule femme du Tiers-Monde aux séminaires, ateliers et rencontres ? « C’est comme si partout où nous nous rendions, nous devenions le zoo privé de quelqu’un. » (Trinh 1989 : 82). Afin d’éviter une lecture aussi réductrice et oppressive, ces textes demandent à ne pas être construits comme Autres, à ne pas être tenus à une rassurante distance, à ne pas être perçus comme « vraiment différents », pas plus que comme des songes colorés positionnés dans des identités que la lectrice déréaliserait. (Trinh 1989 : 88).

34Nous présentons ici des textes de six auteures particulièrement marquantes. Plusieurs sont issus de l’ouvrage-clé This Bridge Called My Back. D’abord, The Bridge Poem, de Donna Kate Rushin, poétesse reconnue et professeure d’écriture créative au Greater Hartford Academy of the Arts of Connecticut. Ensuite, trois textes de Cherríe Moraga, l’une des coordinatrices de This Bridge, actuellement artiste en résidence à Standford University : son essai « La Guëra », sa préface originelle à l’ouvrage et la deuxième préface datant de 1983. Concernant le travail de Gloría Anzaldúa, l’autre co-éditrice, qui fut longtemps enseignante indépendante en écriture créatrice, nousproposons « La Conscience de la Mestiza », paru en 1987 dans Borderlands. La Frontera. En plus de leur importance propre, les textes de Moraga et d’Anzaldúa, ensemble, apportent des élements de débats à propos de la racialisation et des catégories de « race » entre les Chicanas, en particulier güeras (« claires », comme l’est Moraga) et prietas (« foncées », comme l’est Anzaldúa). La partie concernant This Bridge se clôt sur un article devenu fameux dans lequel Norma Alarcón, professeure émérite en Études de genre et féministes ainsi qu’en Études ethniques à Berkeley, analyse sa réception aux États-Unis. Nous incluons également une contribution de la Latina états-unienne María Lugones, professeure de philosophie et de littérature comparée à Binghampton University (New York) : « Attitude joueuse, voyage d’un « monde » à d’autres et perception aimante », suivi d’une postface originale écrite spécialement pour cette publication. Enfin, le numéro se conclut par un essai sur « Le féminisme du Tiers-Monde états-unien : mouvement social différentiel », de Chela Sandoval, professeure en Études Chicanas de l’université de Californie à Santa Barbara.

35On le sait, certaines lectures dominantes ont réduit les théories féministes et queers Chicanas et Latinas états-uniennes à une simple affirmation identitaire, communautariste, ne dépassant guère le niveau du témoignage. Les textes ici présentés devraient tout au contraire donner à voir la complexité, la richesse et la profondeur de ces réflexions. D’abord, la variété des formes d’expression —les genres littéraires utilisés par ces auteures vont du récit à l’essai épistémologique en passant par la poésie. Il n’a pas été possible de proposer d’œuvre visuelle, mais rappelons que le mouvement Chicano et Latino états-unien accorde une grande place à l’esthétique et à une vaste palette d’expressions artistiques et politiques. Ensuite, les textes sont à la fois issus de disciplines différentes et interdisciplinaires —ce qui caractérise une grande partie de la production Chicana et Latina-états-unienne. Enfin, il faut souligner la multiplicité des positionnalités des auteures, Chicanas Latina états-unienne, issues de différentes régions des États-Unis, de classes différentes, et faisant l’objet de processus de racialisation variés —pour éviter toute lecture de ces textes qui en ferait une pensée communautariste.

Quelques problématiques emblématiques

36Parmi les innombrables problématiques soulevées par les textes de ce numéro, nous voudrions indiquer quelques pistes possibles en guise de balises.

  • 19  On verra à ce sujet la note IV du texte d’Anzaldúa.

37D’abord, celle de la mise en question du sujet, et en particulier de son unité. Le texte emblématique d’Anzaldúa montre le caractère fractionné et multiple de la construction du sujet, tout comme du moment présent du sujet qu’elle incarne. En effet, ses origines mexicaines, elles-mêmes résultant d’un métissage forcé et hautement inégalitaire entre des cultures indiennes, espagnoles et parfois africaines, produit par la colonisation, se heurtent constamment à la culture anglo dominante, produisant une subjectivité particulière. Pourtant, elle refuse de se laisser « couper en petits morceaux », comme tente continuellement de le faire le regard dominant, pour identifier chaque composante et la réduire à un ensemble d’étiquettes additionnées. Malgré la désorientation voire la profonde souffrance psychique qui peut résulter de la fragmentation intérieure, Anzaldúa souligne la richesse que lui procurent ses héritages divers. La conscience de la métisse s’enracine dans une cosmovision et une spiritualité très riches, ancrées dans une mytho-histoire millénaire, qui nourissent une sorte d’extra-lucidité, à l’instar des chamanes qu’elle évoque ou des tricksters19qui reviennent comme un leitmotiv dans de nombreux textes Chicanos et Latinos, comme ceux de Lugones et de Sandoval.

38Dans une autre veine, Moraga illustre le chemin sur lequel d’autres femmes de couleur sont entraînées quand elles sont, comme elle, guëras, claires. Moraga explique comment sa mère, prieta, foncée, d’origine extrêmement modeste et très peu scolarisée, souhaitant un meilleur avenir pour sa fille, la pousse à la poursuite d’études longues et à la « javellisation » qui lui permettra d’accéder à la société blanche-anglo et à ses privilèges. Longtemps la fille « bizarre » parmi ses camarades —en fait, toutes blanches-anglos et d’une autre classe sociale, Moraga finit par comprendre le malaise qu’elle ressent, lorsque son amour pour les femmes, notamment certaines lesbiennes Noires et prolétaires qu’elle a rencontrées, dont elle refuse d’être séparée, l’amène à interrompre ce parcours d’ascension sociale et à rejoindre l’autre partie de la ville de Boston : les quartiers populaires et Noirs.

39Enfin, Alarcón critique vivement la notion même de « sujet unitaire », ce sujet monolithique et non-problématisé de la conscience et du féminisme dominant. Elle estime en effet que l’unité du sujet « individuel, auto-centré et autonome » est un héritage non-questionné de la philosophie occidentale dominante, un privilège typiquement masculin que les femmes (féministes) blanches-anglos reprennent à leur compte, en se contentant de briguer la place des hommes de leur classe et « race ». Selon Alarcón, les féministes de couleur de This Bridge ont mis en évidence quantité d’autres sujets, caratérisés notamment par la multiplicité et la fragmentation intérieure. Contredisant avec éclat la prétention à l’universalité du sujet unitaire, ces sujets empêchent de réduire le féminisme au féminisme dominant blanc-anglo de classe moyenne. Alarcón souligne également un autre point capital : le sujet femme peut se construire de bien d’autres manières qu’oppositionnelle et exclusivement par rapport aux hommes.

40Une autre dimension importante du travail des Chicanas et Latinas etats-uniennes est leur analyse du pouvoir, et plus précisément l’inséparabilité qu’elles affirment du genre, du racisme, de la classe, de la sexualité, mais aussi de la colonialité, de l’esclavage et du génocide. Une précision s’impose toutefois, comme le souligne Moraga : la couleur, la classe ou le sexe ne les définissent pas de manière unilatérale, mécanique ou définitive. Cependant, elles pèsent d’un poids considérable sur leur vie quotidienne, leurs possibilités concrètes de se déplacer, de travailler, de vivre, tout autant que sur leur subjectivité.

41Ces dimensions du pouvoir, inséparables, s’enracinent dans l’histoire et la mémoire de la colonisation, de la migration et de l’impérialisme, qui constituent pour les Chicanas et Latinas états-uniennes des sujets vitaux : la plupart d’entre elles ont été constamment privées d’accès à l’histoire, à leur mémoire —caricaturée, négligée, falsifiée ou tout simplement effacée et renvoyée au néant du silence. C’est une des raisons pour lesquelles beaucoup d’entre elles mettent en avant l’importance du lien à leur mère, à leur grand-mère et à leurs ancêtres, ainsi qu’à la transmission de la mémoire par la parole, le récit, l’histoire orale, différentes manifestations artistiques, la présence des défunt-e-s, voire la spiritualité —qui crée un pont invisible avec d’autres dimensions de la mémoire. Quand Moraga évoque les récits de sa mère inscrits au plus profond d’elle-même, et Anzaldúa les rosiers de Mamá grande Ramona, elles se rattachent aussi à des communautés plus larges qu’elles se refusent à mettre de côté pour rentrer seules et nues dans le moule de la société dominante. Elles refusent d’être définies par la seule dimension du genre et d’oublier leur histoire, leur classe, leur famille, leur quartier, leurs ancêtres. Une fois encore, c’est précisément cette unidimensionnalité qui caractérise les dominant-e-s blanch-e-s-anglos de classe moyenne ou de la bourgeoisie, à laquelle elles ne peuvent se résoudre, et que critique avec force Alarcón. Sandoval, elle, aborde cette question en retraçant l’histoire d’une cohorte spécifique de féministes du Tiers-Monde états-unien au cours des années 80, montrant la complexité des rapports de pouvoir qui structurent leurs positions personnelles et collectives et informe leurs logiques politiques.

  • 20 Qui signifie « pédés » au Mexique.

42Un autre thème a considérablement retenu l’attention : celui de Frontière, que nous devons à Anzaldúa, avec celui de Mundo Zurdo [Monde gaucher, bizarre, queer pourrait-on presque dire]. Anzaldúa développe l’idée d’un lieu où se tenir, d’une position particulière, qui n’est pas celle de la périphérie, ni de la marge, ni de l’opposition, ni de l’extériorité. La Frontière est à la fois physique et symbolique, spirituelle, c’est une position de liminalité, une ligne invisible, un territoire qui est à la fois un entre-deux, un trait d’union et une séparation, une coupure. Il ne s’agit pas pour elle d’une ligne d’expansion à repousser toujours plus loin, surtout pas, mais d’une division qui ne serait plus source de déchirement mais ressource, localisation stratégique. Faisant appel à l’image du fleuve qui divise le Mexique et les États-Unis, comme à celle des rives, de la traversée, la frontière évoque aussi la guerre, le rapport de forces. Simultanément, Anzaldúa suggère que de l’autre côté de la frontière, il existe peut-être des mondes inconnus, insoupçonnés, nouveaux. Non pas une patrie, ni une matrie, mais peut-être ce Mundo Zurdo où les métisses, les lesbiennes, les jotas20, les queers et leurs allié·e·s pourraient exister sans mutiler aucun aspect de leur être. Ce n’est pas un hasard si elle emploie à la fois l’anglais et l’espagnol pour désigner cette Frontière (Borderlands/ la Frontera) : l’usage de plusieurs langues, incluant des mots de Nahuatl et de Yoruba, constitue pour elle un défi esthétique et politique. Anzaldúa joue à dessein sur plusieurs niveaux d’intelligibilité, s’adressant dans un même souffle à plusieurs auditoires différents, permettant différents niveaux de lecture et de compréhension. Naviguer entre les codes, passer et repasser les frontières, requiert une grande maîtrise, parfois inconsciente, souvent apprise à force de désagréments ou de coups. Une maîtrise qu’évoque aussi Lugones à propos des voyages entre les mondes, qu’elle présente aussi dans leur dimension de jeu, de gratuité, d’amour. De lien. On rejoint alors le thème du pont —qui enjambe le fleuve et permet de traverser la frontière— le pont qui est au centre de ce numéro.

  • 21  Il y a à partir des années 1950 une présence importante des missionaires Évangéliques et Mormons.

43Cette question rejoint deux points rarement abordés en France dans les théories et les pratiques féministes, mais aussi dans la gauche : l’amour et la spiritualité. Or ils sont extrêmement importants pour beaucoup des Chicanas et des Latinas états-uniennes, qui sont loin de partager les préventions rationnalistes occidentales et masculines. Il ne s’agit pas, pour elles, de bigoterie ni d’aliénation à des forces supérieures ou à des clergés à la morale étriquée et répressive. La place du catholicisme en Amérique Latine et dans les Caraïbes est complexe : même si l’influence néfaste des autorités catholiques s’est fait sentir avec une rigueur toute particulière sur le continent latino-américain pendant la période coloniale21, la Théologie de la libération qui s’est développée à partir des années soixante, et qui fut condamnée par le Pape, a joué un grand rôle dans les luttes progressistes.

44Il est plutôt question pour certaines féministes et queers of color et Latinas états-uniennes de tenter des synthèses originales et productives entre différents systèmes de croyances hérités de leurs ancêtres et plus près, de leurs mères, de leurs communautés, ou empruntées à d’autres communautés de couleur aux États-Unis. Ainsi, Moraga ac-cepte l’aide que sa mère lui offre à travers une image de San Antonio de Padúa, tandis qu’Anzaldúa revendique différentes spiritualités, mêlant le chamanisme préhispanique, le catholicisme et l’invocation des Orishas d’origine Africaine, dans l’espace magique du désert, du no man’s land du Borderland. Cet usage, cette pratique de la spiritualité, dans la diversité de ses possibles, constituent pour elles une force, une inspiration, une inscription dans une histoire longue et dans une communauté beaucoup plus vaste, et non pas la répétition mécanique et vide de sens de rituels institués par la culture dominante. En plus de sacraliser leur vie quotidienne, leur corps, leur âme et leur personne par ailleurs historiquement si méprisés, ces diverses formes de spiritualité créent des complicités invisibles entre leurs adeptes, au nez et à la barbe des religions dominantes. N’est-ce pas aussi cela que d’autres nommeraient amour, et qui consiste peut-être, moins pompeusement mais plus utilement, en une complicité profonde, une capacité à faire lien, à reconnaître, à contenir, à aider, protéger et nourrir aussi bien l’autre dominé-e, que soi-même ? Lugones parle d’attitude joueuse et d’amour, un amour qu’elle cherche à reconstruire au-delà de la « perception arrogante » à laquelle la culture dominante l’a éduquée. Aimer sa mère. S’aimer elle-même. Aimer les autres femmes de couleur. D’un amour qui n’est ni conquête ni domination, ni mépris ni possession, mais qui surgit de la connaissance intime de l’autre.

45Précisément, contre la séparation que le système dominant tente de leur imposer, les analytiques du pouvoir des Chicanas permettent de mieux comprendre leur réflexion sur les alliances. Celles qui les intéressent sont d’abord les alliances entre elles, entre femmes, féministes, lesbiennes et queers of color. On l’a dit, depuis leurs origines, le développement des pensées Chicanas et Latinas-États-uniennes est nourri par le dialogue entre elles —on verra que les textes présentés se font écho et mentionnent les travaux d’autres féministes, lesbiennes et queers of color. Ces pratiques, vitales, permettent une grande créativité intellectuelle, politique, théorique et éthique, qu’évoque Sandoval en montrant que le mouvement des féministes Latinas du Tiers-Monde états-unien des années 80 bouleverse, par son existence même, tous les schémas classificatoires du féminisme dominant et de ses différentes « vagues ». Cependant, ces alliances ne vont pas de soi, les femmes de couleur étant extrêmement diverses et divisées selon de nombreuses lignes de pouvoir. C’est ce que souligne Lugones, en proposant le « voyage d’un monde à l’autre » dans une « perspective aimante », comme un moyen de construire une véritable complicité. C’est aussi ce qu’affirme Moraga en montrant que la sororité entre Chicanas et Noires n’est nullement acquise à priori, pas plus que la solidarité avec les femmes du Tiers-Monde hors des États-Unis. Devant l’afflux de migrantes du Tiers-Monde fuyant le « monde en feu » du début des années 80, les alliances sont selon elle plus nécessaires que jamais, en même temps que leurs difficultés se font plus manifestes. Mais comme l’a écrit Audre Lorde, citée dans plusieurs textes, ce n’est pas nier, mais affronter les différences entre femmes qui peut nous rendre plus fortes.

46Les auteures posent aussi la question des alliances avec les hommes de couleur : Anzaldúa parle des hommes Chicanos, critiquant le machisme d’une partie d’entre eux, tout en soulignant sa complicité avec les jotas ou les queers Chicanos. Moraga questionne implacable-ment les lesbiennes blanches-anglos qui envisagent de faire une révolution lesbienne séparatiste en négligeant les lesbiennes de couleur —harcelées dès qu’elles franchissent le seuil des quartiers blancs— mais aussi les jeunes garçons Noirs abattus froidement par les policiers blancs.

47Quant aux alliances avec les féministes et les lesbiennes blanches-anglos et/ou de classe moyenne ou bourgeoises, notamment les universitaires et autres spécialistes du féminisme, c’est peut-être Norma Alarcón qui en montre le plus clairement les limites, en analysant de manière magistrale comment la plupart de ces femmes ont complètement « manqué » le véritable sens de This Bridge. Beaucoup d’entre elles ont tout simplement ignoré le livre. Mais Alarcón souligne aussi que celles-là mêmes qui ont cru le comprendre et prétendu l’incorporer à leur analyse et au cursus des études féministes, qui l’ont encensé et utilisé pour rehausser leur propre pensée, sont souvent passées à côté d’un de ses messages politiques et théoriques centraux : l’affirmation qu’il ne peut y avoir de sujet universel du féminisme, car l’idée même de sujet est complètement erronée, dévoyée par le concept dominant du sujet unifié.

48Sandoval, pour sa part, décrit l’action des féministes du Tiers-Monde états-uniennes comme celle d’une guérilla qui apparaît ici ou là entre les lignes adverses et combat ponctuellement puis se retire, faisant littéralement exploser toutes les classifications dominantes du mouve-ment féministe. D’après Sandoval, elles revendiquent un positionnement complètement original qui s’adapte sans cesse à des nécessités complexes et changeantes, qui implique de se demander chaque jour, comme explique Barbara Smith citée par Moraga (dans ce numéro), « avec qui on peut s’asseoir et manger un repas, avec qui on peut pleurer, quel visage on peut toucher ».

49Pourtant, les Chicanas et les Latinas états-uniennes ne rejettent pas par principe les alliances avec les féministes blanches-anglos, pas plus qu’elles ne se seraient exclues par un quelconque sectarisme, du mouvement féministe. Bien au contraire, elles constituent depuis le début une force autonome, dynamique et créative, du mouvement en train de se faire. De plus, certaines Chicanas et Latinas états-uniennes participent dans des groupes « racialement mixtes ». Pourtant, comme le rappelle Lugones (dans ce numéro), ils sont nombreux « les cas où les femmes Blanches/Anglos se conduisent envers les femmes de couleur de l’une ou de plusieurs des manières suivantes : elles nous ignorent, nous ostracisent, nous stéréotypent, nous considèrent comme folles et nous rendent invisibles. Elles manifestent ces comportements alors que nous sommes parmi elles. » Ou comme le souligne Moraga (dans ce numéro), « ces femmes semblent si souvent ne ressentir aucune perte, aucun manque, aucun vide face à l’absence des femmes de couleur ».

  • 22  Chansons populaires mexicaines.
  • 23  Les Nicaraguayen-ne-s.

50Dans ces conditions, les féministes blanches ont beaucoup de passif à rattrapper, entre ignorance subie et ignorance savamment cultivée pour éviter de perdre ou d’abandonner un ensemble de privilèges. La porte n’est pas fermée, pourtant, comme le rappelle Anzaldúa (dans ce numéro) : « Je pense qu’il est nécessaire de permettre à des blanc-he-s d’être nos allié-e-s. À travers notre littérature, notre art, nos corridos22et nos contes, nous devons partager notre histoire avec elles et avec eux, de manière à ce que quand elles et ils établissent des comités pour aider des Navajos des Big Mountains ou bien les travailleur-e-s agricoles chicanos, ou los nicaragüenses23, leurs peurs et leur ignorance raciale n’éloignent pas les gens. » Et elle ajoute aussitôt, pour rappeller aux dominant-e-s le véritable sens de ces alliances : « Elles et ils finiront par comprendre qu’elles et ils ne sont pas en train de nous aider, mais de nous suivre. ».

Notes sur les co-éditrices et les traductions

Traduire

51Traduire est toujours un travail difficile, une aventure, un pari impossible et pourtant indispensable, tant il est vrai que la langue est à la fois un pont et une barrière. La traduction est une transgression tout autant qu’une nécessité. Bien sûr, il serait préférable de pouvoir lire un texte ou dialoguer dans la langue originelle dans laquelle la pensée s’est formée. Mais on sait bien que pour de nombreuses raisons, de classe et de « race »-racismenotamment, l’accès aux langues est très inégal. Nous avons donc pris le risque de nous aventurer dans la voie de la traduction, sans méconnaître ses dangers et ses limites. L’objectif était éminemment politique : il nous imposait donc de tenter de réaliser une traduction éthique, responsable, fidèle et humble en même temps qu’aimante et même passionnée.

52L’espoir de contribuer à des alliances transnationales entre féministes, lesbiennes et queers of color, mais aussi avec des féministes, lesbiennes et queers blanches antiracistes et décoloniales, apporte la motivation et l’énergie indispensables au long effort de la traduction. La compréhension entre cultures différentes et hiérarchisées exige un travail de reddition à l’autre, à sa pensée, à sa manière de l’exprimer, à sa langue. Du respect actif. Il s’agit d’un effort, considérable —presque une ascèse— au cours duquel il s’agit de comprendre que l’on ne comprend pas, de comprendre que l’on ne peut ni supposer que l’autre est différente, ni qu’elle est identique à soi. De s’effacer, ou plus exactement, d’être attentive à la trace personnelle, à l’ombre portée de notre présence dans le texte. Il faut sans cesse se souvenir que comprendre chaque mot est insuffisant pour comprendre les propos de l’auteure. En plus de la logique et de la rhétorique du texte, il faut percevoir les silences, aussi, et leur profonde signification. Plus que traduire au sens positiviste et mécanique, donc, on est en situation d’essayer d’interpréter avec éthique et responsabilité, les propos d’auteures appartenant à un autre univers quotidien, social, économique, culturel, ethnique et racial. Et une fois résolues au mieux les difficultés de cette interprétation en elle-même, il faut encore faire un pas vers les lectrices et les lecteurs, aux horizons forcément variés, à qui on souhaite rendre ces pensées accessibles et « raisonnablement » intelligibles. Sans pour autant pousser les textes de force dans les grilles d’intelligibilité dominantes —comme l’écrit Spivak :

Je ne vois pas pourquoi les intérêts d’une maison d’édition ou la commodité d’une salle de classe, ou de personnes qui n’ont pas le temps d’étudier [une langue, un autre monde] devrait organiser la construction du reste du monde pour le féminisme occidental (Spivak 1993 : 187).

53Nous avons donc tenté de naviguer entre ces écueils. La plupart des traductions de ce numéro sont passées par trois regards différents (une traductrice et les deux coordinatrices de ce numéro). Elles n’en sont pas parfaites pour autant, et sont même beaucoup moins littéraires que si elles n’avaient pas fait l’objet d’une révision particulièrement attentive. Mais elles nous semblent théoriquement et politiquement plus justes, ce qui était pour nous une préoccupation centrale. En effet, nous voulions rester au plus près des textes, de la manière de s’ex-primer des auteures, respecter la position de sujet des énonciatrices, l’ordre d’énonciation et la manière de formuler les choses, même quand il aurait pu sembler plus « élégant » de traduire par des voies passives, d’éviter des répétitions, les expressions contournées et une foule de néologismes parfois étonnants, empreints de « licence poétique » selon le point de vue académique dominant. Justement : une partie des Chicanas et Latinas états-uniennes revendiquent des genres littéraires répandus dans leur classe et culture (le récit, la poésie), qui les éloignent de la complicité tacite avec les codes dominants de l’écriture universitaire. D’autres écrivent à l’intérieur de ces codes dominants mais à l’encontre, à côté ou au-delà des discours en vigueur. D’autres encore, ou les mêmes, ont longuement réfléchi à l’esthétique, tout autant qu’à la politique, de leurs écrits : poètesses et écrivaines, elles ont revendiqué un élargissement des critères du « bon travail académique » et surtout, du « bon travail » tout court. La réflexion critique sur l’écriture universitaire et les contraintes qu’elle impose se poursuit d’ailleurs actuellement et de manière très large, comme l’indique le récent travail d’Halberstam (2011). Réduire le travail des Chicanas et Latinas états-uniennes à du témoignage ou de la littérature, c’est faire disparaître la complexité de ce travail politique subversif —rendu possible par l’usage de différentes formes d’écriture.

54D’autre part, les textes que nous avons traduits s’appuient sur un appareillage conceptuel important, que les auteures ne mentionnent pas forcément tant il leur est familier. Par exemple, Althusser et de nombreux auteur-e-s français-es sont convoqué-e-s et utilisé-e-s alors même qu’en France, parfois, elles-ils ne provoquent plus guère d’enthousiasme ou sont utilisé·e·s d’une toute autre manière.Certains concepts peuvent alors paraître d’une précision presque excessive, pire —comme une volonté d’intimider le lectorat par des formules absconses. Il n’en est rien : si les Chicanas et Latinas états-uniennes souhaitent être précises, c’est qu’elles se méfient de la simplification qui conduit aisément à l’effacement ou l’invisibilisation de tout ce qui est complexe, multiple, inhabituel. À juste titre : elles ont si souvent été gommées d’un revers de main parce que penser leur situation « particulière » aurait été « trop compliqué », « trop différent » pour les féministes hégémoniques, confortablement installées dans une vision moins complexe du monde où seul le genre compte, tandis que la « race », le racisme la classe et toutes sortes d’autres rapports de pouvoir peuvent être commodément exclus ou tenus comme « hors sujet ».

55Face à cette pensée complexe et sophistiquée, face à ces analyses parfois « déroutantes » exprimées de manière savante mais éventuel-lement non-canonique —les Chicanas et les Latinas états-uniennes emploient tout particulièrement le bilinguisme, la littérature et toutes autres formes d’expression artistique—, il faut tout simplement écouter avec attention. Chacun-e, selon sa positionnalité, entendra et verra probablement des choses différentes, parfois familières, parfois à la limite de son entendement ou franchement en dehors. Beaucoup, nous l’espérons, y reconnaîtront les échos familiers du « chez soi » enfin (re)trouvé, ou d’un foyer inconnu où pourtant on se sent immédiatement à l’aise.

56Nous espérons avoir réussi notre pari : faire le pont entre un univers théorique, politique, social et culturel qui prend sa source aux États-Unis, et le monde francophone, jusqu’ici coupé de ces éclairages passionnants alors que d’autres textes féministes et queers, dominants pour leur part, ont largement voyagé entre les États-Unis et le monde francophone. Résister à une langue impériale et à un impérialisme culturel-théorique états-uniens est légitime, même quand on s’ancre soi-même dans une langue et une culture impérialistes. En revanche, il est dommage de méconnaître les pensées et les pratiques contre-hégémoniques qui se sont fait jour au cœur de l’Empire —et qui sont bien loin de se résumer au féminisme Noir comme l’opposition simpliste Noir-blanc le laisse parfois penser. Bien entendu, ces analyses ne sauraient éclipser ou se substituer à celles produites dans les colonies, les ex-colonies et les régions qui ont su résister à la colonisation, française ou autre. Toute pensée est située et les féministes Chicanas et Latinas états-uniennes ne sont pas, loin s’en faut, Mexicaines, Honduriennes, ou Dominicaines. Les femmes et les féministes faisant l’objet du racisme en France et dans le monde francophone ne sont pas dans la situation exacte des Noires, des Latinas états-uniennes, des Chicanas, des Native Américans ou des Asiatiques des États-Unis. Le métissage et les migrations n’ont pas le même sens aux États-Unis et en France même s’il existe des similitudes et des croisements. Bref : nous ne proposons pas des alternatives théoriques clés en mains, mais bel et bien un ensemble d’éclairages spécifiques, datés, situés, non-représentatifs et non-unifiés, sur la théorie et la praxis feministe et queer. En espérant que ces éclairages contribuent à nous rendre plus lucides et plus fortes, individuellement et collectivement, pour affronter les défis de l’imbrication des rapports sociaux de sexe, « race », racisme et classe, de la colonialité et de la mondialisation néolibérale et les tentatives d’instrumentalisation raciste, coloniale et classiste du féminisme, en France comme dans les autres pays francophones en Europe et dans le monde.

Quelques mots sur les co-éditrices et les personnes qui ont rendu possible ce travail

57Pour finir en marquant notre respect envers les approches féministes et queers décoloniales, en tant que co-éditrices de ce numéro, nous souhaitons dire quelques mots sur la manière dont nous sommes chacune située intellectuellement et personnellement par rapport à ces textes et à un corpus plus large d’où ils proviennent. De fait, la production de ce numéro reflète en elle-même une volonté de coalition.

58Norma Alarcón est Professeure émérite en Études Ethniques, Études genre et femmes, Espagnol et Portugais, à l’Université de Californie à Berkeley. Chicana, elle est née au Mexique et a émigré aux États-Unis à l’âge de onze ans. Elle a été élevée à Chicago dans une famille de classe ouvrière. En 1979, encore étudiante de Licence à l’Université d’Indiana, elle fondait et devenait la principale éditrice de Third Woman Press jusqu’en 2004, lorsqu’elle décide de clore la maison d’édition. Elle a été et reste une contributrice majeure du travail féministe transnational, des femmes de couleur, du Tiers-Monde états-unien, décolonial et Chicana. L’un de ses textes les plus souvent réimprimés est inclus dans ce numéro.

59Paola Bacchetta est Professeure au Département d’Études Genre et Femmes de l’Université de Californie à Berkeley. Née à New York, elle a grandi en partie aux États-Unis avant de partir en exil politique à Paris, où elle est restée plus de quinze ans, d’abord sans-papiers. Elle a également vécu une part significative de sa vie en Inde (surtout à Delhi et Ahmedabad) et à Rome. Lesbienne et queer, elle est multiplement mélangée sur le plan racial, une partie du mélange étant d’origine vénézuelienne. Sa recherche porte sur les théories et les pratiques féministes et queers transnationales, postcoloniales, décoloniales, du Tiers-Monde états-unien et de couleur ; les mouvements de droite ; le conflit politique global ; plus particulièrement concernant les États-Unis, l’Inde et la France.

60Jules Falquet est Maîtresse de conférences en sociologie et membre du CEDREF (Centre d’enseignement, de documentation et de recherche pour les Études féministes) de l’université Paris Diderot. Née à Paris, elle a vécu son enfance entre Paris, le Brésil et un village du sud de la France. Lesbienne française blanche, elle est née une deuxième fois au Mexique à l’âge de 21 ans et a vécu depuis au Salvador et au Mexique plusieurs années. Elle travaille sur les femmes dans la mondialisation, ainsi que sur les mouvements sociaux et révolutionnaires indiens, paysans et féministes en Amérique Latine et en France, où elle vit actuellement. Elle traduit activement des textes féministes et lesbiens entre l’anglais, l’espagnol, le portugais et le français.

61Les efforts collectifs que comporte ce projet s’étendent au-delà des limites du travail que nous avons réalisé toutes les trois. Nous souhaitons remercier en particulier toutes les personnes qui ont contribué d’une manière ou d’une autre au difficile travail de traduction : Sabreen Al’Rassace, Oristelle Bonis, Marie-Hélène Bourcier, Javiera Coussieu-Reyes, Anouk Guiné, Diane Koch, Diane Lamoureux, Christine Laugier et Nathalie Paulme. Nous remercions Aunt Lute Press pour l’autorisation de traduire et publier le travail de Gloria Anzaldúa. Nous aimerions remercier également Norma Alarcón, María Lugones, Cherríe Moraga, Donna Kate Rushin et Chela Sandoval, pour l’autorisation de traduire et de publier leurs textes. En outre, nous voulons remercier María Lugones pour le post-scriptum à son article qu’elle a rédigé spécialement pour cette édition. Et nous souhaitons mentionner les collègues, étudiant-e-s, ami-e-s, compagnes de route pour leurs généreuses contributions, souvent directes mais aussi parfois indirectes, à différentes étapes de la constitution de ce numéro : Wanda Alarcón, Norma Cantú, Randy P. Connor,AnaLouise Keating, Laura Perez, Joan Pinkvoss, Sara Ramírez et Alisa Sánchez.

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Bibliographie

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Notes

1  Nous avons choisi de ne pas traduire « of color » dans l’expression queer of color, dans la mesure où l’expression désigne un ensemble de courants politiques précis aux États-Unis. En revanche, bien que le terme « de couleur » soit très rarement revendiqué en France, nous l’avons utilisé faute de mieux pour qualifier certains groupes féministes ou certaines femmes et lesbiennes ainsi désignées en anglais.

2  Cisgenré-e signifie non-trans.

3  Conférence rendant hommage aux travaux de Gloria Anzaldúa, à l’Université du Texas à San Antonio.

4  Si nous mentionnons ce point, ce n’est pas tant pour produire un récit des origines et des imitations, que plutôt simplement pour signaler un exemple de l’effacement gigantesque de la théorisation queer of color, y compris de sa place au sein de la production de la théorie queer blanche. A la grande différence de bien d’autres, Teresa de Lauretis elle-même a le mérite d’avoir une longue histoire d’engagement intellectuel fort et une reconnaissance de sa dette, à l’égard de la théorie queer of color.

5 Dans ce numéro, on utilisera parfois le terme autochtone, parfois Native American, qui sont les deux termes par lesquels ces populations se nomment elles-mêmes.

6  Nous proposons la graphie @, de plus en plus utilisée en espagnol par des Chican@s, Latin@s et d’autres, pour indiquer simultanément le féminin et le masculin (on lira ici : Latinas et Latinos).

7  Les personnes de la diaspora indienne ne sont pas toutes de classe moyenne et supérieure. Ainsi, en Grande-Bretagne, en raison de l’histoire coloniale et des différentes étapes de la migration, la structure de classe de la population indienne est complètement différente de celle des États-Unis.

8 White Anglo-Saxon Protestants : Blanc-he-s anglo-saxon-ne)s protestant-e-s.

9  À propos des rapports et des différences entre certaines de ces théories, voir Bacchetta 2010 a et 2010 b.

10  http://www.glefas.org/glefas/

11  Certains textes féministes produits en Amérique latine et aux Caraïbes ont été traduits en français, par exemple : Curiel, Falquet et Masson, 2005 ; Curiel 2007.

12  Pour plus d’informations concernant ce groupe : http://crg.berkeley.edu/content/ decolonial-feminisms

13  On pourra se référer à leur publication : Groupe du 6 novembre. 2001. Warriors/ Guerrières. Paris : Nomades’ Langues Editions. 125 p.

14  Pour plus d’informations concernant ce groupe : http://www.espace-locs.fr/

15 Voir : http://decolonial-studies.blogspot.com/p/qui-sommes-nous.html

16  Dans un souci d’unité, nous avons choisi d’utiliser ici la graphie Chicana dans la mesure où historiquement, la graphie Xicana ou Ch/Xicana n’a pas toujours été utilisée, notamment dans certains textes plus anciens que nous citons.

17  Les femmes d’ascendance mexicaine ont été des militantes et des intellectuelles, elles ont mené la lutte autour des questions des femmes aux États-Unis, au moins à partir de la guerre États-Unis/Mexique de 1848 et de la Révolution mexicaine de 1910, ces deux moments historiques ayant poussé un certain nombre de familles mexicaines à s’établir dans les territoires colonisés par les États-Unis, en particulier sur des terres du Texas et de la Californie.

18  Extrait du site internet du MALCS : http://www.malcs.org/

19  On verra à ce sujet la note IV du texte d’Anzaldúa.

20 Qui signifie « pédés » au Mexique.

21  Il y a à partir des années 1950 une présence importante des missionaires Évangéliques et Mormons.

22  Chansons populaires mexicaines.

23  Les Nicaraguayen-ne-s.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paola Bacchetta et Jules Falquet, « Introduction », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 26 juin 2012, Consulté le 29 juillet 2014. URL : http://cedref.revues.org/670

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Auteurs

Jules Falquet

Maîtresse de conférences en sociologie et membre du CEDREF (Centre d’enseignement, de documentation et de recherche pour les Études féministes) de l’université Paris Diderot.Norma AlarcónProfesseure émérite en Études Ethniques, Études genre et femmes, Espagnol et Portugais, à l’Université de Californie à Berkeley

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Paola Bacchetta

Professeure au Département d’Études Genre et Femmes de l’Université de Californie à Berkeley.

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