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Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme sur les femmes en Algérie

Marnia Lazreg
Traduction de Christine Laugier
p. 73-105

Notes de la rédaction

Cet article est la traduction de : « Feminism and Difference : The Perils of Writings As a Woman on Women in Algeria », Feminist Studiest, 14 :1 (1988 : Spring), p. 81-107.

Texte intégral

1Le désir de démanteler l’ordre existant et de le reconstruire pour le faire correspondre à ses propres besoins est au cœur du projet féministe, en Orient comme en Occident. Ce désir est parfaitement exprimé par le cri d’Omar Khayyam :

Ah l’amour ! Puissions-nous conspirer avec le Destin

Pour comprendre la marche de ce triste monde,

Nous le réduirions en poussière – pour alors

  • 1  Omar Khayyam, Rubaiyat cf. Omar Khayyam (Boston : Houghton Mifflin, 1884), quatrain 99

Le refaire, selon les désirs de notre cœur1.

  • 2  Le terme « occidental » utilisé ici n’implique aucune ontologie particulière et il est par essence (...)

2Cependant, les féministes, orientales et occidentales, ne sont pas unanimessur la façon de comprendre cette « marche du triste monde » ni sur les outils qu’il convient d’utiliser pour le « réduire en poussière ». Elles ne sont pas non plus d’accord sur le fait de savoir si un processus de reconstruction est possible ou pas. En fait, les féministes académiques occidentales ont la possibilité de redécouvrir leur féminité, de tenter de la redéfinir et de produire leur propre connaissance d’elles-mêmes. Elles ne sont entravées dans cette entreprise que par ce que beaucoup perçoivent comme la domination des hommes2. En fin de compte, les féministes occidentales opèrent sur leur propre terrain social et intellectuel et elles le font selon l’hypothèse implicite que leurs sociétés sont perfectibles. Dans ce sens, la pratique critique des féministes apparaît comme normale et elle semble faire partie d’un projet raisonnable (même s’il est difficile à mener) destiné à obtenir une plus grande égalité entre les sexes.

3En revanche, le projet féministe algérien et moyen-oriental se déroule au sein d’un cadre de référence qui lui est imposé de l’extérieur et se déroule selon des normes qui lui sont également imposées de l’extérieur. Dans ces conditions, la conscience de sa propre féminité correspond à la prise de conscience que, d’une façon ou d’une autre, des étrangers, des femmes aussi bien que des hommes, se sont appropriés en tant qu’experts du Moyen-Orient. Ainsi le projet féministe est-il perverti et n’apporte que très rarement la possibilité d’une libération personnelle contrairement à ce qui se passe dans notre pays ou en Europe. Les formes d’expression utilisées par les féministes algériennes se retrouvent, en fait, coincées entre trois discours qui se superposent : le discours masculin sur la différence de genre, le discours des sciences sociales sur les peuples d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient et les discours universitaires (féministes ou proto féministes) qui sont tenus sur les femmes issues de ces sociétés.

  • 3  Voir Marnia Lazreg, « The epistemological Obstacle of Experience : A critical Neo-Rationalist Appr (...)
  • 4  Ce problème est parfaitement illustré par le débat sur ce qui constitue la science féministe. Voir (...)

4Cet article est le fruit d’une réflexion préliminaire sur la nature et la spécificité de la théorie féministe américaine et sur la quête continuelle d’une épistémologie féministe. Mes incursions dans les écrits du féminisme américain, au moment où le féminisme semble subir une crise, m’ont fait comprendre que le féminisme académique doit absolument se détacher de l’héritage philosophique et théorique qu’il a si fortement contesté3. Le savoir n’est pas seulement produit au sein d’un contexte socio économique et politique mais il l’est aussi au sein d’une tradition intellectuelle faite d’hypothèses explicites et implicites. Bien qu’il remette en cause les théories traditionnelles, le féminisme académique a souvent négligé d’interroger ses propres prémisses. S’il le faisait plus régulièrement, il deviendrait évident que les catégories « traditionnelles » des sciences sociales n’ont toujours pas été modifiées mais qu’elles ont plutôt changé de sexe4.

  • 5  Il est tout à fait significatif que le vif intérêt pour « les femmes moyen-orientales » qui se man (...)
  • 6  Pour un exemple d’installation, voir Mervat Hatem, « The Politics of Sexuality and gender in segra (...)
  • 7  Parmi les exemples de la contestation des femmes contre le féminisme académique on compte This Bri (...)
  • 8  Jusqu’à présent, les tentatives pour définir un espace à partir duquel traiter de la question des (...)
  • 9  Le lien entre le discours colonial et/ou les discours féministes des femmes contemporaines sur les (...)
  • 10  Par « paradigme » j’entends les « règles, les lois empiriques et théoriques, les techniques expéri (...)
  • 11  L’Algérie pourrait être considérée comme « le type idéal » dans lequel la domination coloniale, le (...)

5Lorsque j’ai détourné mon attention de ce qui était au centre dudébat sur la théorie féministe et sur l’épistémologie et que je l’ai reportée vers sa périphérie nord-africaine et moyen orientale, j’ai remarqué trois phénomènes intéressants. En premier lieu, l’intérêt des féministes américaines pour les femmes de ces régions du monde a provoqué un afflux d’écrits, qui se sont distingués par leur relatif manque d’apport théorique. À quelques exceptions près, les femmes qui écrivent sur les femmes nord-africaines et moyen-orientales ne se disent pas féministes. Pourtant c’est le besoin d’informations du féminisme académique sur leur sujet d’étude qui légitime leur travail5. Ensuite, les féministes « orientales » écrivant pour des publics occidentaux au sujet des femmes de leurs pays natals sont tellement allées dans le sens de la théorie générale implicite que cela a permis l’expansion et l’installation du savoir féministe américain mais très rarement sa remise en question6. Les femmes américaines issues des minorités ont, en revanche, à maintes reprises, contesté les projets féministes académiques de diverses façons. Elles ont ainsi mis en lumière des problèmes que le savoir féministe doit traiter et résoudre avant de pouvoir se présenter comme une alternative au savoir « traditionnel »7. Enfin, bien que les féministes américaines (comme leurs collègues européennes) aient cherché à définir et à se tailler un espace sur lequel ancrer leur critique, les féministes « orientales » ont simplement ajusté leur recherche afin de remplir les blancs que le libéralisme féministe américain leur a laissés dans la répartition géographique8. Ces observations sur le savoir féministe, occidental et oriental, m’ont amenée à chercher les liens reliant le savoir féministe occidental au sens large au savoir établi et ce par le biais de l’étude du cas concret de l’Algérie. J’ai découvert qu’il existe une continuité entre les modalités figées et traditionnelles qui sont celles des sciences sociales dans leur appréhension des sociétés nord africaines et moyen orientales telles qu’elles existent dans l’épistémologie coloniale française9 et l’approche qui est celle des femmes universitaires issues de ces sociétés. Cette continuité s’exprime, par exemple, dans la prédominance du « paradigme religieux » qui accorde à cette dernière un pouvoir d’explication privilégié10.La plupart des pratiques académiques féministes se placent dans la lignée de ce paradigme reproduisant, par conséquent, ses présupposés et renforçant par là même sa position dominante. Ce processus se vérifie même lorsque les féministes affirment être conscientes des faiblesses de ce paradigme11.

  • 12  Il faut faire une distinction pour savoir qui est ou n’est pas féministe - parmi les femmes occide (...)
  • 13  Bien que les auteures américaines écrivant sur les femmes orientales ne soient pas directement imp (...)

6J’ai également découvert une continuité temporelle et conceptuelle entre les discours des femmes (souvent proto féministes) et les discours féministes12. Ce qui a été écrit par des femmes au sujet des femmes algériennes dans la première partie de ce siècle est reproduit d’une façon ou d’une autre dans les écrits des femmes françaises contemporaines et dans ceux des féministes américaines sur ce même sujet. Plus important encore, les thèmes qui ont été définis comme étant importants par le discours colonial et néocolonial français pour comprendre les femmes algériennes sont ceux que l’on rencontre aujourd’hui dans les écrits des femmes orientales13.

7Dans les pages qui suivent je vais décrire certaines de ces continuités et j’indiquerai de quelle façon le poststructuralisme les affecte. J’étudierai également le problème de la nécessité d’une nouvelle évaluation du projet féministe au sein d’un cadre éthico humaniste.

Les paradigmes des sciences sociales et les paradigmes féministes

  • 14  Bryan S. Turner, Marx and the End of Orientalism (London : Georges Allen & Unwin, 1978), 1.
  • 15  Voir l’étude menée par Max Weber sur l’islam dans l’Economy and Society, en particulier le volume (...)
  • 16  Pour une critique de l’ouvrage de H.A.R. Gibb et d’Harold Bowen Islamic Society and the West, voir (...)
  • 17  David Waines cité dans le livre de Turner, Weber and Islam, 6.
  • 18  Clifford Geertz, Islam Observed : religious Development in Marocco and Indonesia (New Haven : Yale (...)
  • 19  Turner, Weber and Islam, 6-7.

8L’étude des sociétés du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord a été confrontée à de nombreux problèmes conceptuels et méthodologiques ce qui a incité le sociologue anglais Bryan S. Turner à dire « qu’elle est à la traîne loin derrière les études d’autres régions, à la fois en termes de théorie et de contenu ». En effet, cette étude est « sous-développée »14. Les travaux de recherche sur les sociétés nord-africaines et moyen-orientales se focalisent sur l’islam en tant que sujet de recherche privilégié qu’il soit abordé en tant que religion ou en tant que culture. De nombreuses hypothèses, qui posent en réalité problème, sous-tendent l’étude de ces sociétés. Tout d’abord, l’islam est considéré comme un système de croyance indépendant et défectueux, imperméable au changement. En sociologie, cette hypothèse trouve sa justification théorique dans le travail de Max Weber15. Ensuite, on part du principe que la civilisation islamique a connu un déclin et qu’elle continue de décliner. La « thèse du déclin », parfaitement illustrée par le travail de H.A.R. Gibb and Harold Bowen16 a incité David Waines à dire que « la naissance de l’islam constitue également la genèse de son déclin »17. En général, on explique en termes de retour à l’islam les tentatives des peuples indigènes pour changer leurs institutions. Le travail de Clifford Geertz illustre parfaitement ce phénomène qu’il appelle le « scripturalisme »18. Enfin, on suppose que « l’islam ne peut produire un savoir scientifique sur lui-même qui soit adéquat dans la mesure où les situations politiques des sociétés islamiques excluent tout travail de recherche autonome et critique. L’islam exige de la science occidentale qu’elle produise une connaissance pertinente de la culture du monde islamique et de son organisation sociale »19..

  • 20  Clifford Geertz, Local Knowledge : Further Essays in Interpretatives Anthropology (New York : Basi (...)

9Cette science est parvenue à enfermer l’étude de l’Afrique du Nord et du Moyen-Orient dans une sorte de ghetto intellectuel dans lequel les développements théoriques et méthodologiques qui ont traditionnellement cours dans les sciences sociales sont, en quelque sorte, condamnés à être inapplicables. Par exemple, très récemment encore, on ne pouvait parler de classes sociales au Moyen-Orient mais seulement de hiérarchies sociales ou de mosaïques de peuples. On ne peut pas non plus parler de révolution mais seulement d’agitation politique et de coups d’État. On ne peut toujours pas parler de connaissance de soi mais seulement de « connaissance locale » ou « du point de vue des autochtones »20..

  • 21  Jacques Berque désire « donner une place privilégiée, au moins provisoirement, à ce qui est margin (...)

10Même lorsque des spécialistes bien intentionnés font l’effort d’adapter des développements théoriques ou méthodologiques provenant d’autres domaines, ils finissent toujours par renforcer les vieilles hypothèses qui posent problème. Par exemple, l’attention récente accordée à la « culture populaire » nourrit la vision d’un islam divisé entre l’orthodoxe et le mystique. De la même façon, l’introduction du concept de classe dans l’étude du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord a parfois fini par faire des théologiens et/ou des membres de sectes religieuses des rebelles prolétariens21.

11Un survol de la littérature écrite par des femmes, qu’il s’agisse de féministes ou simplement de femmes s’intéressant aux problèmes des femmes, montre que, dans l’ensemble, ces dernières reproduisent les hypothèses discutables qui sous-tendent l’étude du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord.

  • 22  C. Wright Mills, The Sociological Imagination (New York : Oxford University, 1959), chap.2.
  • 23  Juliette Minces, La femme dans le monde arabe (Paris : Éditions Mazarines, 1980). La dernière trad (...)

12Le travail académique des femmes sur les femmes de ces régions est dominé par le paradigme de la religion/tradition et il se caractérise par une variante de ce que feu C. Wright Mills appela « l’empirisme abstrait »22. Les sujets d’étude sélectionnés sont limités par la méthode qui est choisie pour les étudier. Une fois que les chercheurs ont, par exemple, choisi une méthode fonctionnaliste/culturaliste, ils ne sont plus en mesure de traiter d’autre chose que de la religion et de la tradition. Le résultat final est une conception réductive et anhistorique des femmes. Le fait d’insister sur le paradigme de la religion/tradition, combinaison d’hypothèses orientalistes23 et évolutionnistes, empêche de le critiquer en les obligeant soit à parler de ses paramètres dans le respect de la tradition ou à les subir. Le voile, l’enfermement, la pratique de l’excision sont considérés dans ce cas comme des exemples représentatifs de la tradition.

  • 24  Cité dans Edward W. Said, The World, the Text, and the Critic (Cambridge : Harvard University Pres (...)
  • 25  Voir Mernissi, Beyond the Veil.
  • 26  Voir Leila Ahmed, « Islamic Women in Middle Eastern History » (article présenté au Mary Ingraham B (...)

13Historiquement, le voile a, bien sûr, acquis un intérêt à caractère obsessionnel pour beaucoup d’auteurs. En 1829, Charles Forster a par exemple écrit Mohammetanism Unveiled et en 1967, le révolutionnaire Franz Fanon écrivit au sujet des femmes algériennes sous le titre : Algeria Unveiled24. Même la colère suscitée par cette imagerie injurieuse ne parvient pas à diminuer la fascination qu’elle exerce comme le prouve le titre du livre écrit par une féministe marocaine : Beyond the Veil25. La persistance du voile en tant que symbole essentiellement représentatif des femmes illustre bien la difficulté rencontrée par les chercheurs lorsqu’ils ont à faire à une réalité qui ne leur est pas familière. Elle révèle également une attitude de méfiance. Le voile permet de cacher ; il éveille les soupçons. Par ailleurs, le fait de se voiler est proche du port d’un masque ce qui induit que le fait d’étudier les femmes issues de ces sociétés où le voile existe constitue une forme de théâtre ! Certaines féministes de ces régions du monde (l’Orient) ont poussé l’imagerie théâtrale encore plus loin en faisant du voile une partie intégrante de la personne de la femme26.

  • 27  La théologie féministe souffre également d’un penchant religieux. Rosemary R. Reuther est désireus (...)

14La tendance évolutionniste qui imprègne une bonne partie des réflexions sur les femmes du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord s’exprime à travers un préjugé radical contre l’islam en tant que religion. Bien que les féministes américaines aient tenté de concilier christianisme et féminisme ainsi que judaïsme et féminisme, l’islam est immanquablement présenté comme antiféministe27. Ce qui opère ici n’est pas une simple tendance rationaliste contre la religion en tant qu’obstacle au progrès et à la liberté de pensée. Ce qui se manifeste ici c’est l’acceptation de l’idée qu’une hiérarchie des religions existe, certaines étant plus susceptibles de changer que d’autres. De même que la tradition, la religion doit être abandonnée pour que les femmes du Moyen-Orient ressemblent aux femmes occidentales. Dans cette logique, aucun changement n’est possible sans référence à une norme venue de l’extérieur, norme que l’on juge parfaite.

  • 28  Voir l’ouvrage d’Eliz Sanasarian The Women’s Rights movement in Iran : Mutiny, Appeasement, and Re (...)

15Bien que dans les sociétés occidentales, la religion soit considérée comme une institution parmi d’autres, elle est perçue comme le fondement des sociétés dans celles où on pratique l’islam. On a pris l’habitude de voir l’auteur utiliser la religion comme la cause de l’inégalité de genre tout comme on en avait fait la source du sous-développement dans la théorie de modernisation. De façon étrange, le discours féministe sur les femmes du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord reflète l’interprétation propre aux théologiens au sujet des femmes dans l’islam. Les féministes universitaires ont aggravé cette situation en y ajoutant leurs propres définitions équivoques. Elles ont réduit l’islam à une ou deux sourates ou injonctions telles que celles ayant trait à la hiérarchie des genres et au châtiment des femmes adultères (qui s’applique également aux hommes)28.

  • 29  Voir l’ouvrage de Margaret Smith, Rabi’a Al Adawiya and Her Fellow Saints in Islam (Amsterdam : Ph (...)
  • 30  Gaston Bachelard, La psychanalyse du feu (Paris : Gallimard, 1949).

16Ce paradigme finit par priver les femmes d’une existence propre, d’un être. C’est parce qu’on subsume les femmes sous la religion présentée comme fondamentaliste qu’on les considère comme évoluant dans un temps ahistorique. Elles n’ont littéralement pas d’histoire. Toute analyse du changement est donc impossible. Lorsque les féministes « font » l’histoire, on a le sentiment qu’elles participent à une contre- histoire dans laquelle le progrès se mesure en termes de compte à rebours vers l’époque où tout a commencé et où tout a commencé à être élucidé. C’est-à-dire l’époque du Coran pour l’auteur féminin tout comme il s’agit du temps du Coran et des traditions pour l’auteur masculin29. Cette focalisation tenace sur la religion qui est présente dans les travaux sur les femmes du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord fait penser à la place du feu détenteur d’une fonction équivalente dans la mythologie et dans la première pensée scientifique. Une obsession/ fascination similaire pour le mystérieux pouvoir du feu a dominé l’esprit « primitif » tout comme l’esprit « scientifique » jusqu’à la fin du dix-huitième siècle30.

  • 31  Voir Fernea et Bezirgan, XVII-XXXVI.
  • 32  Il existe des travaux qui tentent consciemment de s’écarter du paradigme dominant comme, par exemp (...)
  • 33  Les questions méthodologiques et théoriques sont traitées en détail dans l’ouvrage de Rosemary Say (...)

17La question qu’il nous faut à présent poser est la suivante : pourquoi le féminisme académique n’a-t’il pas dénoncé les faiblesses du discours dominant sur les femmes du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord ? Des articles, des préfaces et même des anthologies ont dénoncé ce qu’Elisabeth Fernea et B.Q. Bezirgan ont baptisé les « écrits astigmatiques » sur les femmes du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord31. Certains travaux ont tenté de prendre leur distance par rapport au paradigme dominant – bien qu’ils n’aient pas réussi à le déplacer. Il est également important de rappeler que les paradigmes en concurrence sont « incommensurables » dans la mesure où les critères permettant de juger leurs mérites respectifs ne sont pas déterminés par des règles de valeur neutre mais sont l’œuvre de la communauté de spécialistes dont « l’expertise » a produit de l’Afrique du Nord et le Moyen-Orient en tant que domaine de connaissance32. Pourtant, aucun effort soutenu n’a été fait pour contester les présupposés épistémologiques et théoriques de la plupart des travaux sur les femmes33.

18La différence, en général, qu’elle soit culturelle, ethnique ou raciale a constitué un véritable obstacle pour les sciences sociales occidentales et ce, dès leurs débuts. L’ethnologie et l’anthropologie européennes du dix-neuvième siècle ont précisément été créées pour étudier les peuples différents et leurs institutions. Cependant, sans tenir compte des inadéquations et des approximations conceptuelles, théoriques et méthodologiques présentes dans les travaux de beaucoup d’anthropologues et d’ethnologues classiques, l’intérêt qu’ils manifestaient pour la « différence » ne constituait en fait qu’un outil leur permettant de mieux comprendre leurs propres institutions. Ce fut le cas du travail d’Émile Durkheim sur la religion, de celui de Marcel Mauss sur l’échange et de celui de Bronislaw Malinowski sur le complexe d’Œdipe pour n’en citer que quelques-uns. Bien que mon intention ne soit pas d’absoudre l’anthropologie occidentale de son eurocentrisme, il faut reconnaître qu’elle montra, dès son origine, une certaine capacité à identifier le dénominateur commun qui existe entre les peuples de cultures différentes, un lien humain. Les notions d’« universalisme culturel » ou de « pensée humaine », quoique problématiques, sont l’expression de ce lien commun existant entre les différents peuples.

19Le féminisme académique contemporain semble avoir oublié cette partie de son héritage intellectuel. Bien sûr, le fait d’opposer les recherches féministes aux sciences sociales peut sembler sans intérêt. Les scientifiques femmes en sciences sociales ne font-elles pas partie de la même communauté et du même milieu intellectuel que leurs collègues hommes ? C’est évidemment le cas. Mais les féministes académiques ont généralement dénoncé les sciences sociales conventionnelles en raison de leurs perspectives concernant les femmes tant de point de vue théorique qu’empirique. Elles ont, en particulier, montré que ces sciences ont réduit la vie des femmes à une seule dimension (la reproduction et le travail domestique) et qu’elles ont échoué dans la conceptualisation de leur statut dans la société, en tant que statut évoluant historiquement. Le féminisme académique a donc apporté un bol d’air frais dans le discours des sciences sociales sur les femmes et a tenu la promesse d’une pratique plus impartiale et plus neutre. Il est donc surprenant de constater que les femmes algériennes sont traitées d’une façon dont les féministes académiques ne souhaitent pas être traitées.

20En Algérie, on subsume les femmes sous l’expression, qui est loin d’être neutre, de « femmes islamiques », de « femmes arabes » ou de « femmes du Moyen-Orient ». Parce que le langage produit la réalité qu’il nomme, les « femmes islamiques » doivent être rendues conformes à la configuration des significations que l’on associe au concept d’islam. Les termes qui les désignent expriment ce qui devrait être considéré comme un problème. Le fait de savoir si les « femmes islamiques » sont vraiment dévotes ou si les sociétés dans lesquelles elles vivent sont des théocraties, sont des questions sur lesquelles, de fait, par cette façon de les désigner, on ne s’attarde pas.

  • 34  Voir Nawal Saadawi, The Hidden Face of Eve : Women in the Arab World (Boston : Beacon Press, 1980)
  • 35  Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, Selected Essays and Interviews. ed. D.B. Bouc (...)

21Le parti-pris de ce discours sur la différence devient grotesque si nous renversons ses termes et si nous suggérons, par exemple, que les femmes de l’Europe contemporaine et de l’Amérique du Nord devraient être étudiées en tant que femmes chrétiennes ! De la même façon, l’étiquette « femmes du Moyen-Orient » lorsqu’on l’oppose à l’étiquette « femmes européennes », révèle son caractère trop généralisant. Le Moyen-Orient est une région géographique couvrant pas moins de vingt pays (si on le limite à l’Orient « arabe »). Ces pays montrent quelques similitudes mais aussi beaucoup de différences. Les féministes qui étudiaient les femmes à l’époque de l’Angleterre victorienne ou de la Révolution française ne se permettent pas, en tout cas peu le font, de subsumer les femmes françaises ou anglaises ou de type européen en tant que catégories de pensée sous l’étiquette très générale de « femmes européennes ». Pourtant, un livre sur les femmes égyptiennes a été intitulé « Femmes du monde arabe »34. Michel Foucault avait peut-être raison lorsqu’il affirmait que « le savoir n’est pas fait pour comprendre ; il est fait pour trancher »35.

  • 36  Elly Bulkin, « Semite vs Semite/Feminist vs. Feminist » dans Yours in Struggle : Three Feminist Pe (...)
  • 37  J’utilise le terme « gynocentrique » comme le suggère Elizabeth Weed, directrice associée du Pembr (...)

22Il existe une grande continuité dans la façon dont les féministes américaines traitent de la différence au sein du genre tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de la société américaine. Dans chaque cas, un attribut, soit physique (race ou couleur) soit culturel (religion ou ethnie) est utilisé dans un sens ontologique. Il faut, cependant, ajouter un élément aux modes de représentation des femmes issues d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient utilisés par les féministes. Ces modes de représentationsont le reflet des dynamiques des politiques mondiales. Les attitudes politiques des États du « centre » se retrouvent dans les attitudes des féministes envers les femmes des États de la « périphérie ». Elly Bulkin remarque avec raison que « les vies des femmes et l’oppression des femmes ne peuvent être considérées en dehors des limites des conflits régionaux ». Elle insiste sur le fait que les femmes arabes sont représentées comme étant tellement différentes qu’on les considère incapables de comprendre ou de développer une quelconque forme de féminisme. Lorsque les femmes arabes parlent en leur nom, on les accuse d’être les « marionnettes des hommes arabes »36. Ceci implique qu’une femme arabe ne peut être féministe (quel que soit le sens de ce terme) avant de se dissocier des hommes arabes et de la culture qui soutient ces derniers ! En fin de compte, les politiques mondiales viennent se joindre aux préjugés fermant ainsi le cercle gynocentrique occidental qui s’est construit sur la base d’une mauvaise appréhension de la différence37.

23La quête du sensationnel et du primitif de la part de nombreuses féministes illustre parfaitement l’orientation politique de ces représentations. Cette quête de ce qui n’est pas recommandable, quête qui renforce la notion de différence dans le sens d’une altérité objectivée, s’effectue souvent avec l’aide des femmes du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord elles-mêmes. Le féminisme a fourni à ces femmes un espace d’expression et une occasion de se décharger de leur colère envers leurs sociétés. L’exercice de la liberté d’expression fait souvent tourner la tête des gens et finit par se transformer en confession personnelle en guise de critique sociale. Les femmes de ces régions, prises individuellement, apparaissent dans le cadre du féminisme comme représentatives des millions de femmes de leurs sociétés. Jusqu’à quel point font-elles violence aux femmes au sujet desquelles elles réclament le droit d’écrire et de parler ? Voilà une question que l’on se pose bien rarement.

  • 38  Gayatri Chakravorty Spivak, « Darupadi’ by Mahasveta Devi » dans Writing and Sexual Difference, ed (...)

24Dans son analyse du problème posé par le fait d’écrire sur les femmes du tiers-monde, Gayatri C. Spivak fait remarquer que les femmes du premier-monde et les femmes formées en Occident sont complices de la « dégradation » continue de l’image des femmes du tiers-monde dont elles interprètent la « micrologie » sans y avoir accès. Même bien compris, ce point de vue occulte le fait que la complicité est en général un acte conscient qui mobilise le statut social, l’identification psychologique et les intérêts matériels. Bien entendu, le fait d’inclure dans le « nous » pluriel toutes les femmes « formées en Occident » ainsi que toutes les femmes du « premier monde », constitue une simplification grossière de ce qu’est réellement, sur le terrain du féminisme, la rencontre entre les femmes occidentales et celles qui ne le sont pas. Malheureusement, la pratique féministe académique tout comme celle de ses prédécesseurs intellectuels n’est pas parfaite. Je refuse, pour ma part, d’être identifiée, même métaphoriquement, à Senanayak, l’anti-héros indien qui met son expertise au service de la répression de la révolution incarnée par Dopti, femme révolutionnaire38. Il ne suffit pas d’affirmer l’existence d’une complicité. En effet, l’acte lui-même de traduction de cette nouvelle indienne pour un public américain n’a pas permis de combler le fossé de la différence culturelle. Cela va dans le sens de ce que Gaston Bachelard a appelé « le musée des horreurs ». Cette nouvelle fait la liste des actes crapuleux commis par les hommes indiens et dresse un tableau de la persécution des femmes indiennes. Le fait d’associer les lectrices occidentales et non occidentales au processus de victimisation est une façon originale de réduire le clivage existant mais pas de le gommer. C’est précisément là que réside le dilemme des femmes du tiers-monde écrivant sur les femmes du tiers-monde.

Les femmes en Algérie

  • 39  Gayatri Chakravorty Spivak, « Darupadi’ by Mahasveta Devi » dans Writing and Sexual Difference, ed (...)

25Comme je l’ai suggéré, le discours féministe euro-américain et/ou le discours féministe académique sur les femmes en Algérie reproduit les principaux éléments du paradigme dominant en sciences sociales. De plus, il explicite parfaitement le lien entre la pratique féministe ou protoféministe et la géopolitique traditionnelle dont le colonialisme et la division internationale du travail intellectuel constituent une part importante. On constate qu’il existe également, entre le dix-neuvième et le vingtième siècle, une continuité entre les écrits féministes et les écrits protoféministes au sujet des femmes algériennes. Dans l’ensemble, la littérature des dix-neuvième et vingtième siècles sur ce sujet fait preuve d’une grande ambivalence. Les auteurs masculins sont partis à la recherche des femmes partout où ils pouvaient accéder à elles et bien qu’ils aient déploré ce qu’ils percevaient comme une réclusion, ils ont aussi exprimé leur mépris pour les libertines qu’ils ont pu rencontrer. Ils ont également exprimé leur surprise (plutôt que leur approbation) face aux femmes des campagnes qui ne portaient pas le voile. Les femmes écrivant dans la perspective des sciences sociales ont exprimé leur ambivalence de façon légèrement différente en s’identifiant ostensiblement aux femmes algériennes qu’elles percevaient comme inférieures et en faisant preuve d’un grand mépris pour les hommes algériens39.

  • 40  Hubertine Auclert, Ibid. 26,84,91,128. Même si Auclert était anticléricale, elle partageait avec s (...)

26Un exemple du discours protoféministe sur les femmes algériennes est fourni par le livre d’Hubertine Auclert Les femmes arabes en Algérie, publié en 1900. Cette dernière comprend que la colonisation a persécuté les femmes mais, bien qu’elle soit consciente des excès de l’ordre colonial, elle persiste à préconiser la francisation des femmes. Elle sug-gère, de plus, que les femmes françaises deviennent les instruments de cette mission ! « En pénétrant dans les tentes et en franchissant les portes verrouillées, elles (les femmes françaises) familiariseraient les femmes musulmanes à nos modes de vie et nos façons de penser » ! Leur tâche serait sans aucun doute facile, car, selon Auclert, les femmes algériennes étaient au fond de leur cœur les sœurs des femmes de l’Arabie pré-islamique qui, elles, jouissaient d’une grande liberté de pensée. L’éloquence dont elles faisaient preuve à la cour, écrit cette auteure, était telle « qu’il vous semblait entendre les magnifiques orateurs ressuscités de l’Arabie païenne ». En d’autres termes, l’islam, véritable obstacle pour devenir françaises, n’était qu’une sorte de vernis pour les femmes. Par le biais des femmes, il est possible de défaire l’islam. La religion est associée aux hommes si bien que tout pas franchi dans la direction de la francisation des femmes constitue la construction d’une essence pré-islamique de la femme. Cette même religion était responsable de ce qu’Auclert considérait comme l’incapacité des femmes algériennes à vivre l’expérience d’un amour passionné comme les femmes françaises étaient supposées en avoir la possibilité. On pensait également que les femmes algériennes manquaient d’une certaine sensibilité dont les femmes françaises, elles, faisaient preuve car elles lisaient des romans et avaient une religion différente ! En fin de compte, la femme algérienne était perçue comme vivant dans les limbes. « La femme arabe n’est, ni ne se sent chez elle, chez son mari »40.

  • 41  Mathea Gaudry, La femme chaouia de l’Aurès (Paris : Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1929), 2 (...)
  • 42  Mathea Gaudry La société féminine du Djebel Amour et au Ksel (Alger : Société algérienne d’impress (...)

27En 1929, une autre femme française, Mathea Gaudry, une avocate devenue anthropologue, se résigna à l’idée de ne pouvoir changer les croyances religieuses des femmes algériennes mais elle n’abandonna pas le projet colonial de francisation dans son ensemble. Alors qu’elle travaillait avec des femmes des montagnes de l’Aurès, elle déclara qu’« en raison de leur intelligence les femmes de l’Aurès mériteraient de recevoir une éducation ; ce que je veux dire ainsi c’est que nous pourrions leur apprendre à parler un peu le français, à coudre et à gérer une maison ». En ce qui concerne les hommes algériens de cette région, elle écrivait que « les facultés mentales des hommes dans la fleur de l’âge semblent bien faibles ». Par ailleurs, les hommes sont « des menteurs invétérés » et font preuve d’une « nonchalance congénitale »41. Elle poursuivait elle aussi l’idée nostalgique du passé pré-islamique des femmes algériennes, à savoir : « En la soumettant (la femme des montagnes du Djebel Amour) à l’autorité d’un maître qu’elle doit craindre, la loi islamique l’a profondément éloignée de ces femmes berbères et pré-islamiques : Sadouk, Raytah et bien d’autres dont l’indépendance est légendaire »42. En fait, il s’agit là bien plus d’une légende que de la réalité. L’auteur ajoute que « la conception plus ou moins confuse de ce passé légendaire » qui est celle des femmes nomades explique leurs jeux de séduction avec les hommes. Pourquoi une femme ne serait-elle pas libre de flirter sans qu’on ait besoin de chercher dans une époque mythique des justifications à son comportement ?

  • 43  NdT : En français dans le texte original.
  • 44  Voir Simone de Beauvoir et Gisèle Halimi, Djamila Boupacha (New York : Macmillan, 1962).

28Au cours des années 1950 et 1960, diverses monographies sur les femmes sont apparues. Elles avaient clairement pour but de « guider » les femmes algériennes vers l’idéal de la féminité française et de dévaloriser leur religion et leurs coutumes, et ce même à une époque (les années 50) où les femmes faisaient montre du type de comportement que les femmes françaises auraient recommandé. À cet égard, il est bon de remarquer qu’une seule étude a été écrite par deux femmes françaises au sujet d’une femme algérienne révolutionnaire qui devint une cause célèbre43 au cours de la guerre d’indépendance (1952-64)44.

  • 45  Germaine Tillion, Le Harem et les cousins (Paris : Éditons du seuil, 1966), plus particulièrement (...)

29Le travail de Germaine Tillion (La République des Cousins) qui semblait précurseur par sa façon de placer sur un même plan les femmes algériennes et les femmes du sud de la Méditerranée au sein d’un même cadre théorique, s’est également révélé incapable, en fin de compte, de dépasser l’obstacle que constitue l’islam. Il ressort de ce livre que les femmes algériennes se situent au bas de la hiérarchie de la communauté féminine. Après avoir affirmé que l’islam n’était pas une cause directe de ce qu’elle appela « la dégradation de la condition de la femme », Germaine Tillion n’est pas parvenue, dans son analyse, à tenir la religion à l’écart de son évaluation comparative des femmes algériennes et européennes vivant sur la rive nord de la Méditerranée. Elle a également négligé le facteur colonial dans son analyse des dynamiques de religion, d’économie politique et de reproduction des relations entre les genres45.

  • 46  Françoise Corrèze, Les femmes des Mechtas (Paris : Les éditeurs français Réunis, 1976), 41,42, 115

30Dans un ouvrage qui prétendait avoir été écrit dans un esprit de solidarité féminine, Françoise Corrèze affirma que « l’âne et la mule attachés à un anneau souffrent moins de l’autorité des hommes que les femmes séquestrées dans l’étable où nous sommes entrés ». Cette femme, une étrangère, qui a été autorisée à pénétrer dans les « cloîtres » ne se donne pas la peine de réfléchir au fait même d’avoir obtenu cette autorisation. Ayant apparemment abordé son étude sur les femmes de la campagne avec un cadre d’interprétation qui se basait sur des idées préconçues, elle s’est retrouvée contrainte à plusieurs reprises d’expliquer des faits qui n’étaient pas conformes à ses prévisions. Par exemple, elle se demandait pourquoi une belle-mère qu’elle avait rencontrée ne manifestait pas les signes extérieurs bien connus de la « belle-mère toute puissante ». Elle arriva à la conclusion que « peut-être elle l’avait été (puissante) autrefois »46.

31Le regard que l’auteur portait sur cette Autre, la femme algérienne s’attardait sur les postures des femmes, leurs gestes et leurs vêtements. Elle notait scrupuleusement l’état de propreté de leurs vêtements. Dans cette démarche, le lecteur n’est pas toujours informé de la nature des changements sociaux qui ont affecté les communautés rurales étudiées, bien que des signes de ces changements abondent presque malgré l’auteur.

  • 47  Juliette Minces, 111-36, en particulier 117,118.
  • 48  Judith Stiehm, « Algerian Women : Honor, Shame, and Islamic Socialism », dans Women in the World : (...)

32En 1980, Juliette Minces a produit un essai sur les femmes en Algérie (dans un livre qui, naturellement, couvrait « le monde arabe »), essai dans lequel elle niait aux femmes toute individualité ou toute capacité à penser. La participation des femmes à la guerre est présentée comme le résultat de la volonté et de la manipulation que les hommes exercent sur elles. Son mépris pour ces femmes apparaît clairement lorsqu’elle remarque que les femmes algériennes ont préféré l’islam au colonialisme. Elle, la scientifique, dit aux femmes «  qu’elles n’ont aucune conscience de la double aliénation qu’elles ont subie » ! Elle ajoute pourtant : « Elles avaient accès à la société française et étaient ouvertes aux idées nouvelles » !47. Faisant écho aux propos de Juliette Minces, Judith Stiehm, féministe américaine, a écrit que « le Français méprise la culture musulmane à cause de la façon dont les femmes y sont traitées ». Se servant comme source première d’un manuel sur l’Algérie émanant du Département d’État, Stiehm a laissé entrevoir par ses affirmations incorrectes sur certains faits, son ignorance concernant le sujet qu’elle traitait. Par exemple, elle a écrit que « lorsque les femmes musulmanes quittent leur réclusion, elles ont tendance à rentrer dans des écoles, des bureaux et/ou des usines qui ne sont pas mixtes »48. En fait, les bureaux sont mixtes et les quelques écoles non mixtes qui restent sont un héritage de la période française. De plus, l’État a mis en place une politique d’éducation mixte.

33Dans un livre publié en 1980, intitulé Femmes d’islam, ou le Sexe interdit, embrassant l’ensemble de l’Afrique du Nord, Renée Pelletier et Autilio Gaudio se sont engagés dans une autre diatribe contre l’islam, en le blâmant, entre autre, pour le refus présumé exprimé par le président algérien « de montrer sa femme en public ». En réalité, le président actuel apparaît en public avec sa femme bien qu’il soit censé ne pas le faire ! L’analyse du Coran menée par ces auteurs se fonde sur une unique sourate et le reste de l’essai est basé sur une information anecdotique tirée d’un unique ouvrage écrit dans les années 1960 et sur des images tirées d’un court métrage. Le plus remarquable dans ce livre est, toutefois, la liste de questions utilisée pour dresser le profil des femmes marocaines. Par exemple :

34 Question 10 : « Avez-vous ressenti une attirance sexuelle envers des garçons ? »

35 Question 13 : « Avez-vous déjà embrassé sur la bouche un garçon qui n’est ni votre fiancé ni votre mari ? »

36 Question 2 : « Comment perceviez-vous la condition de votre mère lorsque vous étiez enfant ? »

37 Question 5 : « Quand avez-vous pour la première fois ressenti le poids des traditions et des interdictions ? »

  • 49  Autilio Gaudio et Renée Pelletier, Femmes d’islam ou le sexe interdit (Paris : Denoël, 1980), 104, (...)

38En conclusion, les auteurs affirment que « cette étude pourrait s’appliquer aux trois pays du Maghreb »49. Sur l’autre rive de la différence, il faut qu’elles soient identiques, elles le sont toutes.

  • 50  Kay Boals, « The Politics of Cultural Liberation : Male-Female Relations in Algeria » dans Liberat (...)
  • 51  Ibid., 196, 205, 201, 195.

39Faisant écho à Stiehm, une autre scientifique féministe spécialiste en science politique, Kay Boals, a écrit que la nature des relations hommes/femmes en Algérie « suscitait le mépris et la dérision du colonisateur ». Il est également intéressant de s’arrêter sur la typologie des formes de conscience que Boals met en place pour expliquer le comportement des peuples colonisés, des noirs, des femmes et des homosexuels. Chacun de ces individus manifeste un type de conscience qui correspond à une des six catégories qui vont de « traditionnel » à « traditionaliste », « réformiste », « assimilationniste », « révolutionnaire », et « transformant » (catégorie qui s’appelait « modernisant » dans une première version de son article). L’auteur affirmait que les hommes algériens sont sans aucun doute « traditionalistes » mais que les femmes sont de type « transformant ». En effet, « les aspirations des femmes correspondent davantage aux modèles européens des relations hommes/femmes qu’aux modèles de la culture musulmane traditionnelle ». Un problème surgit, cependant, lorsqu’on revient auxfinitions de ces types de conscience. Le « traditionaliste » est celui qui « continue de réaffirmer les critères de jugement de sa culture ou de sa religion traditionnelles sans toutefois réussir à le faire avec conviction. Il existe ainsi une forte incohérence intérieure entre le ressenti et la raison, entre ce que l’on voudrait croire et ce que l’on « sait instinctivement »50. Les femmes qui ont une conscience de type transformant ne sont pas sujettes à ce conflit intérieur. Pourtant « les femmes algériennes désireuses de changer les modèles traditionnels s’empêchent toutefois de le faire en raison de l’ambivalence psychique intérieure qui se crée avec le désir de maintenir l’héritage et la culture algériens ». La « conscience de type transformant » se définit comme celle qui se sent « véritablement libre de forger de nouvelles combinaisons des traits de personnalité (…) sans avoir besoin (…) d’imiter le modèle européen ». Si cela est vraiment le cas, on se demande en quoi la culture et l’héritage algériens constituent un obstacle pour acquérir ce type de conscience à moins qu’ils ne soient considérés comme inappropriés et donc comme devant être rejetés. En fait, l’auteure définit « la conscience traditionnelle » comme celle qui se caractérise par « une profonde conviction de supériorité sur les autres et par un sens aigu d’être au centre du cosmos ». On trouve l’idéal de ce type de conscience en la personne d’Al Khidr Husayn, premier rédacteur en chef du journal de l’Université Al Azhar du Caire. Cette personne, « bien qu’écrivant dans les années trente, ne semblait pas contaminée par l’occupation anglaise ! »51. En d’autres termes, le facteur colonial/ européen crée une situation véritablement kafkaïenne. Si vous en devenez la victime, vous êtes une « anomalie » au sens où vous souhaitez un changement considéré comme impossible à obtenir ; si vous restez hermétique à ce facteur, vous êtes de toute façon aussi une anomalie puisqu’on vous définit comme « traditionnaliste ». Il est important de remarquer que l’auteure ne précise pas si elle a interviewé ou observé les femmes et les hommes dont elle dit que le psychisme souffre d’ambivalence, de contradictions, d’inhibition et d’anomalie.

40La nature répétitive du paradigme dominant devient étouffante pour l’esprit et émousse les sens. En fin de compte, ce paradigme n’a aucune valeur esthétique ; c’est comme si on portait toujours les mêmes vêtements. Cependant, il finit par empêcher de saisir les femmes algériennes dans leur vécu: en tant que sujets. Au lieu de cela, ces femmessont réifiées. On les fait rentrer dans des catégories sans plus d’explication. Elles n’ont aucune existence en dehors de ces catégories ; elles sont dépouillées de toute individualité. Ce qui est vrai pour l’une d’entre elles est considéré comme vrai pour toutes. De même, on généralise ce qui est considéré comme vrai pour les femmes algériennes à toutes au sein de l’espace généreusement défini comme « le monde musulman » ou le « monde arabe ». Cette « généralisation à l’échelle mondiale » du monde des femmes est un autre exemple de la pratique de « l’empirisme abstrait » qui n’a pas encore été, à ce jour, remis en question.

  • 52  La pensée féministe universitaire en Algérie est l’expression d’une interaction complexe entre son (...)
  • 53  Foucault, Ibid. p. 186.
  • 54  Dans Le Maroc raconté par ses femmes (Rabat : Société marocaine des Éditeurs réunis, 1984) Fatima (...)
  • 55   Je travaille à une méthodologie dont les racines se situent dans la phénoménologie husserlienne.

41Comment, alors, la femme algérienne peut-elle écrire sur les femmes algériennes alors que son espace a déjà été défini, son histoire détruite, ses sujets privés de leur individualité, sa langue choisie par quelqu’un d’autre ? Comment peut-elle s’exprimer sans tenir les mêmes discours ?52 Le cas de ces femmes algériennes rappelle la controverse soulevée par Foucault au sujet de la culture occidentale à savoir que l’assujettissement le plus tenace de la différence est sans aucun doute celui qui est maintenu par les catégories.53 Ce qu’il faudrait là c’est une phénoménologie de l’expérience vécue par les femmes, phénoménologie qui permettrait d’explorer le pouvoir contraignant des catégories. Il ne s’agirait pas de mener une simple description de la signification subjective de l’expérience des femmes. Il faudrait plutôt rechercher les principes d’organisation du vécu des femmes dans sa rencontre avec celui des hommes54. Mener une étude sur les femmes à partir d’une perspective phénoménologique diffère de la simple action consistant à les interviewer pour obtenir d’elles des informations sur leurs vies, informations qui viendraient confirmer nos conceptions à leur sujet55.

42Le fétichisme du concept islam occulte en particulier la réalité de la vie des femmes et des hommes qui lui sont subsumés. Les sociétés d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient sont plus complexes et plus diverses que ce qui est habituellement admis. Elles ne peuvent être comprises en termes de concepts monolithiques et unitaires. La religion ne peut être séparée du contexte socio-économique et politique au sein duquel elle se développe. Et on ne peut concevoir que la religion existe indépendamment de l’activité humaine. En tant que produit de l’activité humaine, elle est sujette au changement, pas forcément dans son contenu mais au moins dans sa fonction. Afin de comprendre le rôle de la religion dans la vie des femmes, nous devons identifier les conditions nécessaires pour qu’elle apparaisse comme un facteur signifiant. Il nous faut également identifier les conditions qui limitent sa portée. De plus, il nous faut traiter des façons dont les symboles religieux sont manipulés à la fois par les femmes et les hommes dans la vie quotidienne, tout comme dans les cadres institutionnels. Enfin, il faudra éviter de penser en termes de « Moyen-Orient » et il faudra tenter de prendre en compte le fait que ce qui est utile à la géopolitique ne l’est pas forcément à la sociologie. Les femmes (comme les hommes) vivent dans des sociétés concrètes et pas dans un espace idéologique uniforme. Les femmes turques, les femmes égyptiennes et les femmes algériennes sont des réalités différentes. Subsumer certaines de ces femmes sous la réalité des autres finit par obscurcir plutôt que l’éclairer notre compréhension des relations de genre.

Conclusion

43Cette vue d’ensemble du discours féministe sur les femmes algériennes montre la nécessité de poser à nouveau une question qui pourra sembler embarrassante : quelle est la nature du projet féministe ? Quelle est sa relation avec les femmes d’ailleurs ? Y a-t-il au cœur du féminisme académique un gynocentrisme occidental inévitable ; doit-il conduire forcément à l’exercice du pouvoir discursifde la part de certaines femmes au détriment d’autres ?

  • 56  Jacques Derrida, L’écriture et la différence (Paris : éditions du Seuil, 1967), 414.

44Le fait de souscrire à l’idée que la métaphysique de la différence en tant que représentation trompeuse est inévitable, induit en erreur et révèle une résistance à l’idée de modifier le statu quo intellectuel. Le philosophe français Jacques Derrida soutient l’idée (partagée par certaines féministes du tiers-monde) que l’ethnocentrisme est indiscutable dans la mesure où l’ethnologie est une science européenne. Il ajoute également que la déconstruction est inscrite au cœur du langage des sciences sociales européennes56. Il faut lire de manière non conformiste, cela signifie que la métaphysique qui nourrit l’ethnocentrisme nourrit également la déconstruction, activité consistant à déconstruire. Bien qu’il reconnaisse, avec beaucoup d’honnêteté, l’essence ethnocentrique des sciences sociales, ce point de vue n’est en fait qu’un moyen d’en légitimer l’existence. Car si l’ethnocentrisme se reproduit lui-même dans un cycle sans fin, le langage de l’ethnocentrisme risque de ne pas pouvoir être remplacé. Il ne peut alors qu’être déconstruit. Ce qui s’applique à l’ethnocentrisme s’applique également à la conception gynocentrique occidentale de la différence.

45S’il n’est pas permis au féminisme académique de se dissimuler derrière une approche déconstructioniste pour légitimer sa mauvaise appréhension de la différence degenre, on nedevrait pas non plus lui permettre de chercher refuge dans la conception foucaultienne du pouvoir et du langage. La conception foucaultienne du pouvoir disséminéa légitimé, parmi certaines féministes académiques, l’idée selon laquelle le pouvoir exercé sur les femmes dans leur ensemble est un phénomène diffus. Ainsi, préfère-t-on ignorer l’utilisation réelle du pouvoir en tant qu’outil que certaines femmes (par exemple les femmes universitaires) exercent sur d’autres femmes (comme les femmes du tiers-monde). De la même façon, le fait de subsumer toute réalité sous un discours, comme le fait Foucault, a abouti à un déplacement de l’attention qui est désormais passée de la réalité des vies des femmes vers le discours sans fin à son sujet. Il est vrai qu’une féministe occupée à présenter les femmes qui appartiennent à une culture différente, à un groupe ethnique différent, une race différente ou une classe sociale différente, exerce une forme de pouvoir sur elles : le pouvoir d’interprétation. Cependant, ce pouvoir est très particulier. Il est emprunté à la société au sens large qui est androcentrique. Il s’agit d’un pouvoir emprunté qui donne statut et crédibilité aux féministes académiques engagées dans l’interprétation des différences.

46Mais lorsque le pouvoir des hommes sur les femmes se reproduit dans le pouvoir des femmes sur les femmes, le féminisme en tant que mouvement intellectuel devient une caricature des institutions mêmes qu’il était supposé remettre en cause. La présentation inexacte des femmes « différentes » est une forme de présentation inexacte de soi-même. Elle témoigne du refoulement de sa propre féminité et élude le fait que la personne qui se charge de la présentation est également sexuée et qu’elle est loin d’avoir atteint la liberté et la capacité de se définir elle-même.

47Tout comme l’incapacité des hommes (ou leur réticence) à accepter la différence sexuelle en tant qu’expression des différentes façons d’être humain les a conduit à formuler une conception sociobiologique des femmes, le gynocentrisme occidental a conduit à un essentialisme de l’altérité. Ces deux phénomènes sont les produits d’une tendance différentialiste plus large qui affecte l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale. La chute des empires coloniaux, l’avènement des sociétés de consommation et les crises des pays récemment convertis au capitalisme, ont créé un contexte favorable à l’émergence de l’affirmation de la « différence ». La célébration de la différence entre les hommes et les femmes, entre les homosexuels et les hétérosexuels, entre les gens fous et les gens normaux est depuis lors devenue la norme incontestée.

48Ce qui pose problème avec cette conception de la différence est qu’elle affirme une nouvelle forme de réductionnisme. Le rejet de l’humanisme et de son caractère universaliste dans le discours, l’analyse et la déconstruction, privent les avocats de la différence d’une base sur laquelle s’appuyer pour comprendre la relation entre les multiples façons d’être différent dans le monde. La différence devient essentialisée. Ce n’est pas un hasard si Foucault, par exemple, a peu contribué à notre compréhension de ce que signifie être fou, être une femme ou être un homme. Il s’est contenté d’expliquer la catégorie de la folie et de la sexualité. Les approches de la différence fondées sur le discours et la déconstruction évitent d’aborder la question essentielle de l’inter-subjectivité. Bien que Derrida nous mette en garde contre une conception ontologique de la différence, il ne peut s’empêcher d’affirmer la différence comme une altérité directe. Il situe la différence dans le langage, la retirant ainsi du domaine des expériences partagées que le langage ne saisira pas forcément.

49Il est évident que l’incapacité à traiter du fondement intersubjectif de la différence est un problème important du féminisme académique. Aux États-Unis, ce problème ne résulte pas du seul fait que des féministes aient été influencées par Derrida ou Foucault. Il est également dû à une tradition intellectuelle marquée par le pragmatisme, produit dérivé du positivisme, qui caractérise les institutions universitaires américaines depuis le dix-neuvième siècle. Dans le domaine de la recherche féministe, ceci s’est traduit par le fait d’accorder à l’expérience des femmes (lire américaines ou « occidentales ») un statut ontologique privilégié.

  • 57  Ceci ne signifie pas un retour à un fonctionnalisme culturel étroit d’esprit. Par exemple l’affirm (...)

50Prendre en compte l’intersubjectivité lorsqu’on mène une étude sur les femmes algériennes ou sur d’autres femmes du tiers-monde signifie que l’on perçoit la signifiance, la cohérence et la nature compréhensible de leurs vies au lieu de les voir comme des vies que nous percevons pleines de malheur et de chagrin. Cela signifie que leurs vies au même titre que les nôtres sont structurées par des facteurs économiques, politiques et culturels. Cela signifie que ces femmes tout comme nous sont engagées dans un processus qui consiste à ajuster, voire à modeler leur environnement, parfois à lui résister et à le transformer. Cela veut dire qu’elles possèdent leur propre individualité ; elles existent « pour elles-mêmes » et non « pour nous ». Le fait de s’approprier leur individualité afin de les faire correspondre aux catégories générales issues de « nos » analyses constitue une véritable agression contre leur intégrité et leur identité. L’intersubjectivité attire notre attention sur le lien très fréquent qui lie, ensemble, femmes et hommes de différentes cultures. Il s’agit là d’une garantie toute relative contre l’objectification des autres, il s’agit de rappeler que l’autre a autant le droit que moi à son humanité, humanité qui s’exprime dans ses habitudes culturelles57.

51Pour que la composante intersubjective de l’expérience devienne une évidence dans l’étude de la différence au sein et entre les genres, il est nécessaire de réaffirmer une certaine forme d’humanisme. Mais le rejet de la philosophie humaniste, qui subsume la femme sous l’homme tout en revendiquant son caractère universaliste, a, jusqu’ici, été remplacée par l’essentialisme de la différence.

52On dit très souvent que l’humanisme gomme toute individualité, toute différence si bien que tout retour à un mode de pensée humaniste induit en erreur. Pourtant, il apparaît que l’essentialisation de la différence entre les femmes soit le résultat de l’élimination de l’existence des « autres » femmes. Lorsque ces dernières se retrouvent enfermées dans des catégories de religion, de race ou de couleur, leur propre individualité en tant que femmes a déjà été effacée. Par exemple, une « femme musulmane » ne correspond plus à un individu dans sa réalité. Elle n’est ni algérienne ni yéménite. Elle constitue une abstraction de la même façon que la « femme de couleur ». Leur unicité supposée dissout leur réalité concrète. Elles ne peuvent être, par définition, comparées aux femmes du « premier monde ». En effet, ce qui les distingue de ce dernier est aussi ce que l’on considère comme constituant leur essence même.

53L’anti-humanisme n’a pas produit d’autorité qui lui soit supérieure et qui soit capable de contrôler ses excès. L’humanisme à l’ancienne, en revanche, malgré ses points faibles, prête le flanc à la critique en recourant à la promesse non tenue d’un rationalisme plus juste ou d’un universalisme plus égalitaire. En effet, le fait que l’universalisme fasse appel à une entité humaine supraculturelle s’incarnant dans la raison a fourni aux sociétés colonisées l’outil nécessaire à la reconquête de leur liberté. Les femmes et les hommes colonisés étaient prêts à sacrifier leurs vies afin de saisir leur part d’humanité qui était célébrée tout en étant niée par les pouvoirs coloniaux. Mais qu’a à offrir l’anti-humanisme aux personnes « différentes » ? Sur quels terrains (celui de la morale ou d’autres) les personnes privées de pouvoir peuvent-elles se battre contre le fait d’être enfermées par l’anti-humanisme dans des prisons de race, de couleur et de nationalité ?

54D’une certaine façon, la célébration anti-humaniste de la « différence » immédiatepourra être synonyme d’une résistance à l’acceptation de la différence en tant qu’autre côté de l’égalité. Ce n’est pas un hasard si l’avènement de l’anti-humanisme correspond au déclin de l’empire colonial français, et plus particulièrement à la fin de la guerre d’Algérie (c’est à cette époque que Derrida et Foucault ont commencé à publier). Pourtant, l’anti-humanisme, en tant que philosophie, attire certaines féministes à cause de sa contestation nihiliste de toutes les contraintes (y compris morales/éthiques) qui s’exercent sur les actions et la pensée. C’est là bien sûr que se situe la raison même de son caractère dangereux dès qu’il s’agit de parler de la subjectivité des autres (pas seulement de celle des hommes mais aussi de celle des femmes). Jusqu’à quel point le féminisme occidental peut-il se passer d’une éthique de la responsabilité lorsqu’il écrit sur les femmes « différentes » ? Le sujet « femme » est-il libre de toute contrainte juste parce que les chercheurs sont des femmes ? Il ne s’agit pas non plus de subsumer les autres femmes sous l’expérience personnelle d’une d’entre elles ni de maintenir lorsqu’il s’agit d’elles une vérité séparée. Il est plutôt nécessaire de leur permettre d’être tout en reconnaissant que ce qu’elles sont est tout aussi significatif, valable et compréhensible que ce que « nous » sommes nous-mêmes. Elles ne sont pas les antithèses de « nous-mêmes » ce qui justifierait que ce « nous » les étudie selon des modalités que nous refusons d’utiliser pour mener des études sur nous-mêmes.

  • 58  Robert Cousineau, Heidegger, Humanism, and Ethics (New York : Humanities Press, 1972), 9. Cet ouvr (...)

55La lettre d’Heidegger sur l’humanisme offre un exemple des questions que l’on pourrait se poser pour réorienter notre façon de penser l’humanisme. Il nous faut nous interroger sur ce qu’est « l’humanitas de l’homo humanus ? » Quelles est la place de la femme/de l’homme dans l’histoire ? La femme/l’homme est-elle/il un spectre, un spectateur ou un créateur ? À quoi ressemblerait un « humanisme dans une nouvelle dimension » ? Pour arriver à un nouvel humanisme, il faut que l’on fasse à nouveau une expérience authentique de ce que signifie être humain. Ceci implique un processus de « remise en cause, d’étymologie et d’historicisation ». Bien que les réponses d’Heidegger soient ambigües, elles indiquent néanmoins l’importance de l’histoire, du langage et de l’éthique lorsqu’on explore, à nouveau, la pensée humaniste. Lorsqu’il est perçu comme « un processus aboutissant au mot », l’humanisme exclut toute hypothèse de domination des femmes/hommes par le mot, ce qui constitue une doctrine del’approche discursive anti-humaniste à l’histoire58.

56En fin de compte, le fait d’être conscient que la femme/l’homme joue un rôle dans l’histoire - qu’il est nécessaire de préciser - révèle la composante éthique de l’activité et de la pensée humaine. En fait, lorsque les féministes refusent aux autres femmes l’humanité qu’elles revendiquent pour elles-mêmes, elles font fi de toute contrainte éthique. Elles participent à l’action qui consiste à diviser l’univers social en « nous » et en « eux », en « sujets » et en « objets ». Cette propension à appréhender la réalité sociale en termes d’oppositions binaires constitue un élément contradictoire de la pensée féministe. En effet, les féministes ont critiqué les sciences sociales et naturelles précisément en raison de leur utilisation de catégories dichotomiques qui assignent aux femmes un seul attribut ou rôle ce qui constitue une grossière simplification de la réalité beaucoup plus complexe de la vie des femmes.

57La vision dichotomique du monde qui relègue les femmes non occidentales à une catégorie de rebut, qui privilégie la fantaisie plutôt que les faits, constitue une grave erreur qui se retrouve dans l’ensemble de la recherche féministe. Elle ne peut être corrigée que lorsque les féministes occidentales seront prêtes et auront envie de penser autrement les différentes façons d’être femme, y compris les leurs. Elles doivent reconnaître que la connaissance des femmes nord africaines/du tiers-monde ne peut être immédiate. Cette connaissance, comme celle des femmes des sociétés occidentales ne peut être que le résultat d’un processus consistant à séparer le vrai du faux et à rendre visible ce qui reste immergé. Il s’agit d’une connaissance historique. Elle possède sa propre rationalité accessible à la raison humaine.

  • 59  Voir Henri Lefebvre, le Manifeste différentialiste (Paris : Gallimard, 1976), en particulier p. 93 (...)
  • 60  Cousineau, Ibid., p.48.

58En l’état actuel des choses, la différence est perçue comme une simple division. Le danger de cette vision rudimentaire se situe dans le fait qu’elle frise l’indifférence59. De cette façon, on peut dire n’importe quoi au sujet des femmes issues d’autres cultures du moment que cela semble apporter des éléments établissant leur différence par rapport à « nous ». Ceci indique un manque d’intérêt pour la complexité de la différence ainsi qu’une simplification de la différence que l’on réduit au sens de « particularité » c’est-à-dire d’une singularité immédiate60. Parce que les cultures nord-africaine et moyen-orientale ont pendant longtemps étaient stéréotypées, parce que le mouvement féministe devrait être un mouvement visant la libération de l’homme de la domination épistémologique, les femmes de ces cultures ne peuvent se satisfaire d’un simple acte de reniement lorsqu’elles écrivent sur elles-mêmes. Elles se voient contraintes à porter un double fardeau, à savoir faire l’effort de rompre sur le plan épistémologique avec le paradigme dominant et procéder à une nouvelle évaluation de la structure des relations de genre dans leurs propres sociétés.

59L’histoire a joué un mauvais tour à ces femmes. Elle les a prises en otage lors des entreprises coloniales ou impérialistes et les a livrées à la fantaisie de voyageurs, de chroniqueurs, de peintres et d’anthropologistes des deux sexes qui ont fantasmé leurs vies. À présent, elles se trouvent dans une position leur permettant de reprendre possession des fragments éparpillés de leur moi et de les remettre en ordre selon des modalités dont leurs observateurs n’ont aucune idée. La tâche est énorme mais nécessaire. Si le féminisme est perçu comme un mouvement intellectuel essentiel, le féminisme « oriental » devrait tenter de provoquer cette renaissance intellectuelle que les hommes n’ont pas réussi à réaliser jusqu’ici.

60Ceci demande que l’on réfléchisse aux rôles que les intellectuelles devraient réellement jouer dans la promotion des besoins des femmes. Il est essentiel à ce stade de réfléchir à l’adéquation des moyens permettant d’atteindre ces buts. Il est sociologiquement inapproprié de penser le féminisme au singulier. De la même façon, les féminismes à la française ou à l’américaine sont susceptibles de ne pas être opérationnels dans des contextes socio-économiques et politiques différents. Quelle forme devrait prendre l’effort des femmes pour atteindre l’égalité des sexes dans les différentes sociétés d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient ? Le féminisme est-il pour les femmes la seule voie possible pour changer la société ? Il est bien possible qu’aucune réponse ne soit apportée à ces questions si les féministes orientales pensent que leur public réside ici plutôt que dans leurs sociétés d’origine.

61Dans un sens, le problème des femmes universitaires d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient n’est pas de savoir si les théories féministes américaines ou françaises sont applicables. Cette question est un luxe que l’on ne peut se permettre. La question est de définir un espace d’écriture critique au sein duquel les femmes qui ne font pas carrière dans les universités occidentales et qui sont les sujets de nos écrits, puissent s’identifier. Cela exige que nous résistions à la tentation de considérer les besoins actuels des femmes américaines et françaises comme notre idéal. Cela nécessite également d’explorer et de comprendre dans sa totalité le corps du savoir produit par les peuples indigènes de ces régions du monde. Le fait de déterminer soigneusement des exemples de « victimisation » des femmes, comme on le fait souvent, occulte la complexité des processus de genre et présente une image tronquée d’un héritage intellectuel dont peu d’experts ont connaissance. Si cela implique de réinventer la roue, alors pourquoi pas ! L’ancienne roue n’a pas fonctionné si bien que ça. Peut-être que la nouvelle constituera un progrès par rapport à l’ancienne.

62Un échec de cette entreprise aboutira inévitablement à des mensonges. Cette aventure peut s’avérer enrichissante. Après avoir raconté son histoire plusieurs fois, Othello remarqua que Desdémone « buvait mes paroles », et « à la fin de mon récit, elle me couvrit, pour me remercier, d’une multitude de baisers ». Cependant Othello était lui aussi pris par son propre récit. À la fin, il pria Ludovic de raconter son histoire :

  • 61  NdT : J’utilise ici la traduction de Jean-Michel Déprats pour l’édition des œuvres de Shakespeare  (...)

Et dites en outre qu’un jour, dans Alep61,

Alors qu’un Turc malveillant et enturbanné

Battait un Vénitien et dénigrait l’État,

Je pris par la gorge ce chien circoncis,

  • 62  William Shakespeare, The Tragedy of Othello (New York : Signet, 1963), 56, 163.

Et le frappai ainsi (il se poignarda).62

  • 63  Fyodor Dostoevsky, « Notes from the Underground », dans Great Short Stories of Fyodor Dostoevsky ( (...)

63Si les mots ont le pouvoir de tuer, la parole devrait alors se cantonner à la pratique de la plus simple conversation. Selon Dostoïevski, certaines « personnes sont capables de vivre dans des cellules noires pendant quarante jours d’affilée sans jamais parler mais du moment où elles rejoignent la lumière du jour et qu’elles sortent de prison, elles parlent et parlent et parlent encore »… N’est ce pas là tout ce qui importe : avoir une voix ? 63

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Notes

1  Omar Khayyam, Rubaiyat cf. Omar Khayyam (Boston : Houghton Mifflin, 1884), quatrain 99

2  Le terme « occidental » utilisé ici n’implique aucune ontologie particulière et il est par essence inadéquat. Il est utilisé dans ce texte pour se référer à des femmes qui sont identifiées comme appartenant à ce qui est présenté au niveau géographique et culturel comme « l’Occident » ou le « Premier Monde ».Ce terme est aussi inadéquat que celui « d’Orient », que j’utiliserai dans cet article.

3  Voir Marnia Lazreg, « The epistemological Obstacle of Experience : A critical Neo-Rationalist Approach » (Article présenté à la Conférence du centre de Pembroke sur Féminisme, Théorie, Politiques, Université Brown, du 14 au 16 Mars 1985).

4  Ce problème est parfaitement illustré par le débat sur ce qui constitue la science féministe. Voir Sandra Harding, «The Science Question in feminism (Ithaca : Cornell University Press, 1986) ; Myra Jehlen, « Archimedes and the Paradox of Feminist Criticism », Signs 6 (Summer 1981).

5  Il est tout à fait significatif que le vif intérêt pour « les femmes moyen-orientales » qui se manifeste actuellement se produit à une période où le « Moyen-Orient » a été neutralisé en tant que force politique et économique indépendante.

6  Pour un exemple d’installation, voir Mervat Hatem, « The Politics of Sexuality and gender in segragated patriarchal Systems : The Case of Eighteenth and Nineteenth Century Egypt », Feminist Studies 12 (Summer 1986) : 251-74. L’auteur ne fait preuve d’aucune prise en considération de la critique portée au concept de « patriarcat » par la façon qu’il a d’utiliser l’Égypte comme exemple venant confirmé les revendications universalistes de la théorie féministe américaine sur le patriarcat.

7  Parmi les exemples de la contestation des femmes contre le féminisme académique on compte This Bridge called my Back : Writings by Radical Women of Color, ed. Cherrie Moraga et Gloria Anzaldua (New York Kitchen Table, Women of Color Press, 1983 ; et Bell Hooks, Feminist theory from Margin to Center) Boston : South End Press, 1984). Voir également Maria Lugones et Victoria Spelman, « Have you got a Theory for You ? Feminist Theory, Cultural Imperialism et the Demand for the Woman’s voice « Women’s Studies International Forum 6, n° 6 (1983) : 573-89.

8  Jusqu’à présent, les tentatives pour définir un espace à partir duquel traiter de la question des femmes se sont limitées à accepter ou à refuser l’islam en tant que religion. Ainsi, les écrits féministes « orientaux » oscillent entre adopter ou rejeter les modes d’analyse du féminisme occidental. Par exemple, Aziza Al Hibri établit une liste des aspects positifs et déformés du Coran dans « À Study of Islamic » Herstory : Or How Did We Ever Get Into This Mess ? dans Woman and Islam (New York : Pergamon Press, 1982), 207-20. Les historiennes des religions Yvonne Y. Haddad et Jane I. Smith ont fait des tentatives similaires dans « Eve : Islamic Image of Woman », dans Women and Islam, 135-44. La discussion entre Azar Tabari et Nahib Yeganeh sur le fait de savoir si l’islam peut s’adapter à l’égalité de genre doit être comprise au sein du contexte de l’Iran contemporain où le Shi’ism (Chiisme) est au pouvoir. Ils cèdent eux aussi au paradigme dominant qui oppose la modernité à la tradition dans In the Shadow Of Islam : The Women’s Mouvement in Iran (London : Zed Press, 1982) 1-75.

9  Le lien entre le discours colonial et/ou les discours féministes des femmes contemporaines sur les femmes du tiers-monde est exploré dans le détail par Chandra Talpade Mohanty dans « Under western eyes : feminist scholarship and colonial discourses », Boundary 2 12 (Spring/fall 1984) : 333-58 ; Gayatri Charkravorty Spivak « French feminism in the international frame », Yale French Studies 62 (1981) : 154-84. Pour une exploration de la relation entre les orientalismes français et américains voir Edward W. Said, Orientalism (New York : Vintage Books, 1979), esp. Chap.3, pt. 3.

10  Par « paradigme » j’entends les « règles, les lois empiriques et théoriques, les techniques expérimentales, les directives méthodologiques et même les principes métaphysiques qui participent à toute réalisation scientifique. » Voir Gary Gutting, ed., Paradigms and Revolutions : Appraisals and Applications of Thomas Kuhn’s Philosophy of Science (Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1980), esp. Introduction, 1-21. L’avènement et le déclin des paradigmes en science sont examinés par ThomasS. Kuhn dans The Structure of Scientific Revolutions (Chicago : University of Chicago Press, 1962). Cf. l’utilisation du mot « discours » qui est faite par Michel Foucault. Voir Hubert L. Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, deuxième édition (Chicago : University of Chicago Press, 1983), esp. 197-204.

11  L’Algérie pourrait être considérée comme « le type idéal » dans lequel la domination coloniale, les sciences sociales et l’intérêt pour les femmes révèlent leurs liens intimes. Désavouer les conceptions traditionnelles/eurocentriques de l’islam est devenu une part du rituel parmi les auteures féministes qui utilisent cependant le langage même qu’elles dénoncent. Voir par exemple l’introduction écrite par Fatima Mernissi à la première édition de Beyond The Veil : Male-Female Dynamics in a Modern Muslim Society (Cambridge, Mass. : Schenkman, 1975) ; et Laila Ahmed « Ethnocentrisme occidental et perceptions du harem », Feminist Studies 8 (fall 1982) : 521-34.

12  Il faut faire une distinction pour savoir qui est ou n’est pas féministe - parmi les femmes occidentales qui écrivent sur les femmes algériennes ou moyen-orientales – est devenu presque futile. Le marché du féminisme académique américain pour « les femmes du Moyen-Orient » est tel que même les auteurs qui ne prétendent pas au féminisme se sentent libres d’emprunter son langage : « sphère privée », « ségrégation sexuelle » et « soumission de la femme », par exemple. Ici le mot « proto féministe » renvoie aux auteures qui, au sein du contexte algérien, ont entrepris au tournant du siècle d’étudier les femmes dans le but de faire des recommandations en terme de politique sociale. Hubertine Auclert a participé à une pétition visant à déclarer illégale la polygamie. Elle avait également conscience du statut absolument pas égal des femmes qui n’avaient pas le droit de vote. Voir Hubertine Auclert, Les femmes arabes en Algérie (Paris : Société d’éditions littéraires, 1900).

13  Bien que les auteures américaines écrivant sur les femmes orientales ne soient pas directement impliquées dans la colonisation, leur discours continue de refléter la domination directe des peuples assujettis qui se manifeste dans toutes les sphères de la vie socio-économique et intellectuelle. La culture populaire américaine conserve une vision des sociétés « islamiques » qui ressemble fortement aux points de vue des auteures françaises de l’époque coloniale et post coloniale. C’est à cause des préjugés ancrés contre l’islam » que certaines critiques sont nécessaires. Voir en particulier l’introduction dans l’ouvrage d’Elizabeth Fernea et B.Q. Bezirgan, eds., Middle Eastern Muslim Women Speak (Austin : University of texas Press, 1976) ; Cynthia Nelson, « Public and private Politics : Women in the Middle Eastern World », American Ethnomogist 1 (août 1974) : 551-63. Voir également plus particulièrement dans le livre de Susan Dorsky Women of ‘Amran (Salt Lake City : University of Utah Press, 1986) la conclusion pour les récents démentis de la victimisation de la femme islamique ».

14  Bryan S. Turner, Marx and the End of Orientalism (London : Georges Allen & Unwin, 1978), 1.

15  Voir l’étude menée par Max Weber sur l’islam dans l’Economy and Society, en particulier le volume 3 ; et la critique qu’en a faite Bryan S. Turner dans Weber and Islam : a Critical Study (London : Routlege & Kegan Paul, 1974).

16  Pour une critique de l’ouvrage de H.A.R. Gibb et d’Harold Bowen Islamic Society and the West, voir Roger Owen, « The Middle East in the Eighteenth Century : An « Islamic Society » in decline ? » Review of Middle East Studies 1 (1975) : p. 101-12.

17  David Waines cité dans le livre de Turner, Weber and Islam, 6.

18  Clifford Geertz, Islam Observed : religious Development in Marocco and Indonesia (New Haven : Yale University Press, 1968), en particulier p. 56 à 89.

19  Turner, Weber and Islam, 6-7.

20  Clifford Geertz, Local Knowledge : Further Essays in Interpretatives Anthropology (New York : Basic Books, 1983), chap.8.

21  Jacques Berque désire « donner une place privilégiée, au moins provisoirement, à ce qui est marginal, local et secondaire » dans l’histoire maghrébine afin de découvrir, entre autre, « les fautes de l’ordre établi ». Voir son Ulemas, fondateirs, insurgés du Maghreb (Paris : Sindbad, 1982), 16.

22  C. Wright Mills, The Sociological Imagination (New York : Oxford University, 1959), chap.2.

23  Juliette Minces, La femme dans le monde arabe (Paris : Éditions Mazarines, 1980). La dernière traduction anglaise du titre était The House of Obedience : Women in Arab Society (la maison de l’obéissance : les femmes dans la société arabe) (London : Zed Press, 1980). Il s’agissait là d’un effort fait dans le but de garder vivante la conception orientaliste des femmes. « l’orientalisme » se réfère à la vision selon laquelle l’Orient est l’antithèse de l’Occident et diffère totalement de ce dernier. C’est pour cette raison que Minces est en mesure d’utiliser la catégorie de l’obéissance qui est totalisante et réductive pour capter l’essence de la différence ainsi conçue.

24  Cité dans Edward W. Said, The World, the Text, and the Critic (Cambridge : Harvard University Press, 1983), 268 et voir Frantz Fanon, A Dying Colonialism (New York : Grove Press, 1967), 34-67.

25  Voir Mernissi, Beyond the Veil.

26  Voir Leila Ahmed, « Islamic Women in Middle Eastern History » (article présenté au Mary Ingraham Bunting Institute, Radcliffe College, 12 Nov. 1985).

27  La théologie féministe souffre également d’un penchant religieux. Rosemary R. Reuther est désireuse de préserver « l’affirmation judéo-chrétienne qui dit que le divin est un », omettant que l’islam met l’accent sur l’unité du divin. Voir son livre Sexism and God Talk : Toward a feminist Theology (Boston : Beacon Press, 1983).

28  Voir l’ouvrage d’Eliz Sanasarian The Women’s Rights movement in Iran : Mutiny, Appeasement, and Repression (New York : Praeger, 1982), 12, cet ouvrage présente une étude du féminisme en tant que mouvement social. Même les féministes radicales qui restent à l’écart de la religion continuent de voir les femmes comme les victimes désespérées d’une culture réifiée dans laquelle l’amour hétérosexuel semble impossible. Voir Hatem, 258-62. Les féministes turques sont fières de l’État qui a laïcisé leur société mais elles sont souvent incapables de voir l’interaction complexe existente entre la religion et l’État susceptible de jouer un rôle dans la structuration des rapports de genre. Par exemple, voir Deniz Kandiyoti, « Sex-Roles and Social Change : A Compa-rative Appraisal of Turkey’s Women, » Signs 3 (Automne, 1977) : 57-73 et Binnaz (Sayari) Toprak, « Religion and Turkish Women » dans Women in Turkish Society, ed. Nermin Abadan-Unat (Leiden, The Nederlands : E.J. Brill, 1981), 281-93.

29  Voir l’ouvrage de Margaret Smith, Rabi’a Al Adawiya and Her Fellow Saints in Islam (Amsterdam : Philo Press, 1974). Leila Ahmed a suivi fidèlement l’esprit des travaux de Smith sur la mystique soufi : elle affirme que le soufisme a fourni aux femmes une forme de libération par rapport aux contraintes de ce que Smith perçoit comme l’islam « orthodoxe » (voir l’ouvrage de Leila Ahmed « Islamic Women in Middle Eastern History »). Mais les racines du soufisme et sa justification se trouvent dans le Coran et ne peuvent être facilement mis en opposition avec l’islam.

30  Gaston Bachelard, La psychanalyse du feu (Paris : Gallimard, 1949).

31  Voir Fernea et Bezirgan, XVII-XXXVI.

32  Il existe des travaux qui tentent consciemment de s’écarter du paradigme dominant comme, par exemple, ceux cités dans la note 13. Parmi les plus remarquable se trouvent l’ouvrage d’Andrea Rugh Family in Contemporary Egypt (Syracuse : Syracuse University Press, 1984), Celui de Judith Tucker Women in Nineteenth-Century Egypt (Cambridge : Cambridge University Press, 1985). Cependant, ils ne sont pas parvenus à construire un paradigme capable de concurrencer le paradigme dominant.

33  Les questions méthodologiques et théoriques sont traitées en détail dans l’ouvrage de Rosemary Sayigh, « Roles and Functions of Arab Women : A Reappraisal », Arab Studies Quaterly 3 (Automne 1981) : 258-74 ainsi que dans celui de Judith Tucker, « Problems in the Historiography of Women in the Middle East », International Journal of Middle East Studies 15 (1983) : 324-36, celui de Nikki Keddie « Problems in the Study of the Middle Eastern Women », International Journal of Middle East Studies 10 (1979) : 225-40. Sayigh est le seul auteur a avoir fait le lien entre la pratique de l’orientalisme et les partis pris inhérents aux études de la « femme arabe ». Le fait tout à fait courant que beaucoup de travaux orientalistes se focalisent sur la religion ne signifie pas que les auteurs affirment que les idées sont le moteur de l’histoire du Moyen-Orient. Au contraire, l’argument consiste plutôt dans l’affirmation que les croyances religieuses empêchent les femmes, les hommes et les institutions du Moyen-Orient d’évoluer vers la laïcisation et la « modernisation ».

34  Voir Nawal Saadawi, The Hidden Face of Eve : Women in the Arab World (Boston : Beacon Press, 1980).

35  Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, Selected Essays and Interviews. ed. D.B. Bouchard (Ithaca : Cornell University Press, 1977), 154.

36  Elly Bulkin, « Semite vs Semite/Feminist vs. Feminist » dans Yours in Struggle : Three Feminist Perspectives on Anti-Seminism and Racism, ed. Elly Bulkin, Minnie Bruce Pratt et Barbara Smith (Brooklyn : Long Haul Press, 1984), 167, 168.

37  J’utilise le terme « gynocentrique » comme le suggère Elizabeth Weed, directrice associée du Pembroke Center, Brown University, en référence à la situation où certaines femmes en tant que groupe exercent un pouvoir discursif sur d’autres femmes qu’elles excluent de leur cadre de référence.

38  Gayatri Chakravorty Spivak, « Darupadi’ by Mahasveta Devi » dans Writing and Sexual Difference, ed. Elizabeth Abel (Chicago : University of Chicago Press, 1982), 261-82, en particulier l’avant-propos signé par le traducteur. L’expertise de Senanyak est sûrement identique à l’érudition des féministes universitaires au sujet des femmes du tiers-monde : elle peut faire tout autant de mal.

39  Gayatri Chakravorty Spivak, « Darupadi’ by Mahasveta Devi » dans Writing and Sexual Difference, ed. Elizabeth Abel (Chicago : University of Chicago Press, 1982), 261-82, en particulier l’avant-propos signé par le traducteur. L’expertise de Senanyak est sûrement identique à l’érudition des féministes universitaires au sujet des femmes du tiers-monde : elle peut faire tout autant de mal.

40  Hubertine Auclert, Ibid. 26,84,91,128. Même si Auclert était anticléricale, elle partageait avec ses contemporains l’idée que l’islam était inférieur au christianisme.

41  Mathea Gaudry, La femme chaouia de l’Aurès (Paris : Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1929), 287, 69,84-85.

42  Mathea Gaudry La société féminine du Djebel Amour et au Ksel (Alger : Société algérienne d’impressions diverses, 1961), 426.

43  NdT : En français dans le texte original.

44  Voir Simone de Beauvoir et Gisèle Halimi, Djamila Boupacha (New York : Macmillan, 1962).

45  Germaine Tillion, Le Harem et les cousins (Paris : Éditons du seuil, 1966), plus particulièrement les pages 199 – 212. Cet ouvrage a été traduit sous le titre The Republicof Cousins (London : Al Saqui Books, 1983). Malgré son usage mythique des situations néolithiques Tillion était capable de mettre islam et christianisme sur un pied d’égalité : « Dans l’islam tout comme dans le christianisme, la femme méditerranéenne a constamment été privée de ses droits, ici malgré la révolution française et là-bas malgré le Coran » (p. 175).

46  Françoise Corrèze, Les femmes des Mechtas (Paris : Les éditeurs français Réunis, 1976), 41,42, 115.

47  Juliette Minces, 111-36, en particulier 117,118.

48  Judith Stiehm, « Algerian Women : Honor, Shame, and Islamic Socialism », dans Women in the World : A comparative Study, ed. Lynne B. Iglitzin et Ruth Ross (Santa barbara, Californie : Clio Boos, 1976), 232, 240.

49  Autilio Gaudio et Renée Pelletier, Femmes d’islam ou le sexe interdit (Paris : Denoël, 1980), 104, 105, 153.  

50  Kay Boals, « The Politics of Cultural Liberation : Male-Female Relations in Algeria » dans Liberating Women’s History : Theoretical and Critical Essays, ed. Bérénice A. Caroll (Urbana : University of Illinois Press, 1976), 203, 205.

51  Ibid., 196, 205, 201, 195.

52  La pensée féministe universitaire en Algérie est l’expression d’une interaction complexe entre son passé colonial, ses idéaux socialistes et la domination française qui se maintient dans les universités algériennes. Voici quelques exemples des écrits de cette pensée féministe : par Feriel Lalami-Fates « À corps perdu…ou des activités corporelles à caractère ludique des femmes travailleuses (Région Alger) dans les Cahiersde la Méditéranée 32 (Juin, 1986) : p. 91- 99 ; Naziha Hamouda, « Les femmes rurales et la production poétique » dans Peuples méditerranéens 6, n° 22-23 (1983) : 267-79 et Fatiha Hakiki, « Le travail féminin, emploi salarié et travail domestique », Actes des Journées d’Etudes et de Réflexion sur les Femmes Algériennes, 3-6, mai 1980, cahiers du C.D.S.H n° 3 (1980) : 35-107. Voir également Fatiha Hakiki et Claude Talahite, « Human Sciences Research on Women in Algeria » dans Social Science research and Women in the Arab World (Paris : UNESCO, 1984), 82-93.

53  Foucault, Ibid. p. 186.

54  Dans Le Maroc raconté par ses femmes (Rabat : Société marocaine des Éditeurs réunis, 1984) Fatima Mernissi prétend donner une voix aux femmes illettrées marocaines. Néanmoins le texte laisse apparaitre une tentative narcissique de parler au nom d’autres femmes tout en s’élevant au dessus d’elles. Le livre de Nayra Atiya Khul Khaal(Syracuse : Syracuse University press, 1982) constitue un autre exemple d’un projet consistant à « donner » la parole aux femmes illettrées ou pauvres. Mernissi comme Atiyah soulèvent des questions fortement problématiques au sujet de la représentation de ces femmes auprès d’un public à la fois national et international.

55   Je travaille à une méthodologie dont les racines se situent dans la phénoménologie husserlienne.

56  Jacques Derrida, L’écriture et la différence (Paris : éditions du Seuil, 1967), 414.

57  Ceci ne signifie pas un retour à un fonctionnalisme culturel étroit d’esprit. Par exemple l’affirmation que le « voile donne aux femmes le sens de ce qu’elles sont est aussi inacceptable que la description que fait Patricia Jeffery d’une femme voilée comme « anonyme, une non-personne, inaccessible juste un silence se déplaçant furtivement, sans regarder ni à droite ni à gauche ». Voir son livre Frog in a Well (London : Zed Press, 1979), 4. Le voile est un phénomène historique qui peut être compris et expliqué. Mais la signification du voile varie d’un individu à l’autre.

58  Robert Cousineau, Heidegger, Humanism, and Ethics (New York : Humanities Press, 1972), 9. Cet ouvrage reproduit de longs passages d’une lettre d’Heidegger. Voir également p. 7, 9, 47.

59  Voir Henri Lefebvre, le Manifeste différentialiste (Paris : Gallimard, 1976), en particulier p. 93 à 145.

60  Cousineau, Ibid., p.48.

61  NdT : J’utilise ici la traduction de Jean-Michel Déprats pour l’édition des œuvres de Shakespeare : Tragédies, tome I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2002.

62  William Shakespeare, The Tragedy of Othello (New York : Signet, 1963), 56, 163.

63  Fyodor Dostoevsky, « Notes from the Underground », dans Great Short Stories of Fyodor Dostoevsky (New York : Harper & Row, 1968), 293-94.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marnia Lazreg, « Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme sur les femmes en Algérie », Les cahiers du CEDREF, 17 | 2010, 73-105.

Référence électronique

Marnia Lazreg, « Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme sur les femmes en Algérie », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 17 | 2010, mis en ligne le 01 janvier 2012, consulté le 30 mai 2017. URL : http://cedref.revues.org/615

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Auteur

Marnia Lazreg

Professeure de sociologie à City University of New York.

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