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Le sultan et l’esclave : orientalisme féministe et structure de Jane Eyre

Joyce Zonana
Traduction de Christine Laugier
p. 37-72

Notes de la rédaction

Cet article est la traduction de : « The Sultan and the Slave : Feminist Orientalism and the Structure of ‘Jane Eyre’ », Signs, 18 :3, spring 1993, p. 592-617.

Texte intégral

J’ai souhaité révéler la folie de ceux qui recourent à l’autorité pour ramener une femme à la raison ; et j’ai choisi l’exemple d’un sultan et de son esclave, en tant que représentation des deux extrêmes du pouvoir et de la dépendance.

Jean-François Marmontel

  • 1  Par la suite, les numéros de page cités dans le texte se réfèrent à l’édition de Jane Eyre paru ch (...)

1Au lendemain de ses fiançailles avec son « maître », Rochester, Jane Eyre se retrouve « obligée « de l’accompagner dans un magasin de soie à Millcote et se voit « ordonnée de choisir une demi-douzaine de robes ». Bien qu’elle exprime clairement le fait qu’elle « détestait faire des courses », Jane ne parvient pas à se dérober à cette demande. Tout ce qu’elle réussit à négocier « à force de supplications chuchotées avec énergie « est une réduction du nombre de robes, même si « (Rochester) choisira lui-même celles qu’il désire ». Cherchant à se faire entendre, Jane proteste et obtient « avec la plus grande difficulté « que Rochester finisse par accepter son choix : un « sobre satin noir et une soie gris perle ». Mais l’épreuve de force continue car après le magasin de soie, Rochester amène Jane chez un bijoutier où « plus il me couvrait de cadeaux », raconte-telle, « et plus je me sentais rougir en raison d’un sentiment de gêne et d’avilissement ». (Brontë (1847) 1985, 296-97)1.

2Cette sortie à Millcote pour faire des achats permet de lever doucement le voile sur le caractère de despote conjugal de Rochester : il commande et Jane est « obligée » d’obéir malgré le sentiment d’avilissement que lui procure cette obéissance. À ce stade du récit, Jane ne sait pas encore qu’en projetant de l’épouser, Rochester est en train de décider, en toute conscience, de devenir bigame. Pourtant l’image qu’elle utilise pour décrire son expérience de l’emprise de Rochester lorsqu’il tente de l’habiller « comme une poupée « (297), montre que non seulement le despotisme mais également la bigamie et le commerce des femmes pratiqués en Orient sont présents dans son esprit. Sur le chemin de retour vers Thornfield en compagnie de Rochester, elle remarque : « Il sourit ; et je me dis que son sourire était identique à celui qu’un sultan accorderait, dans un moment de bonheur et de tendresse, à une esclave qu’il aurait enrichie de son or et de ses pierres précieuses » (297). On est ici saisi par le caractère extrême de cette image : il semble que Jane réagisse de façon excessive au désir de Rochester de voir son épouse magnifiquement vêtue.

  • 2  Bien que l’orientalisme féministe que je vois dans ce roman soit analogue à « l’utilisation figura (...)
  • 3  Gibson, un des rares critiques à mettre en évidence la façon dont l’image du sultan imprègne Jane (...)

3Pourtant, en qualifiant Rochester de « sultan » et elle-même d’« esclave », Jane donne au lecteur ainsi qu’à elle-même une comparaison culturellement acceptable permettant de comprendre et de combattre le « despotisme » patriarcal (302) au cœur du personnage de Rochester. Faisant partie d’un large système que j’appelle le discours féministe orientaliste, qui est d’ailleurs présent tout au long de Jane Eyre, cette comparaison sultan/esclave permet à Charlotte Brontë de déplacer l’origine de l’oppression vers une société « orientale » et « mahométane ». Ainsi est-il possible pour les lecteurs britanniques de se pencher surces problèmes locaux sans avoir besoin de questionner la définition qu’ils ont d’eux-mêmes en tant qu’occidentaux et chrétiens2. Comme je le montrerai, en développant sa comparaison tout au long du récit, plus qu’elle ne critique (selon Mary Ellis Gibson) « les arrangements conjugaux et le christianisme britannique à partir du point de vue de la femme païenne » (1987, 2) Jane se définit comme une missionnaire de l’Occident qui cherche à délivrer non pas la femme « devenue esclave » en dehors du christianisme et de l’idéologie occidentale mais l’homme despotique qui s’y est égaré3.

  • 4  Voir Said 1979 pour son dernier exposé de l’orientalisme en tant que « style occidental destiné à (...)

4L’utilisation de l’orientalisme féministe par C. Brontë s’inscrit, tout en la mettant en lumière, dans une longue tradition d’écriture féministe occidentale. Au tout début du dix-huitième siècle, au moment où les récits des voyageurs européens sur leurs périples au Moyen-Orient devinrent un genre populaire, les images des sultans despotiques et des femmes esclaves désespérées devinrent un élément important du discours féministe libéral émergeant. Ce discours portait non pas sur la condition des femmes en Orient mais sur leur condition en Occident. De Mary Wollstonecraft à Elisabeth Barrett Browning à Margaret Fuller et Florence Nightingale, on découvre des auteures qui ont recours à des images de la vie orientale – et en particulier à celle du harem « mahométan » ou « arabe » – pour exprimer leurs critiques sur la vie des femmes en Occident. Faisant partie de l’orientalisme plus large qui sert à éclairer la représentation que l’Occident a de lui-même, comme l’a montré Edward Said, la fonction première de ces images n’est pas de garantir la domination de l’Occident sur l’Orient bien qu’il soit évident qu’elles admettent et imposent cette domination4. Au contraire, par la transposition des aspects choquants de la vie occidentale vers l’Orient, ces auteures féministes occidentales définissent, pour la forme,leur projet comme visant à exclure les éléments orientaux de la vie occidentale.

  • 5  L’excellente étude d’Al-Bazei ne prend pas particulièrement en compte l’adaptation féministe de ce (...)

5L’orientalisme féministe constitue un cas particulier de la stratégie littéraire consistant à utiliser l’Orient comme moyen de parvenir à ce qu’un auteur a appelé « l’auto-rédemption » occidentale : « en faisant de l’Orient et des musulmans orientaux les véhicules (...) d’une critique de l’Occident lui-même » (Al-Bazei, 1983, 6)5. L’orientalisme constitue, plus particulièrement, une stratégie rhétorique (et une forme de pensée) qui permet à un orateur ou à un auteur de neutraliser la peur que suscitent les revendications féministes et de les faire accepter par un public dont le seul désir est d’affirmer sa supériorité occidentale. Si les vies des femmes en Angleterre, en France ou aux États-Unis peuvent être comparées aux vies des femmes en « Arabie », il est alors possible de présenter le désir qu’ont les féministes occidentales de changer le statu quo, non pas comme une tentative radicale visant à restructurer l’Occident mais comme un effort conservateur permettant à l’Occident d’être davantage lui-même. C’est ainsi que l’orientalisme – la croyance que l’Est est inférieur à l’Ouest et la représentation de l’Orient au moyen d’images approximatives et stéréotypées – devient une prémisse majeure dans la formulation de nombreux arguments féministes en Occident.

  • 6  Au sujet d’une justification récente de la polygamie dans le contexte de l’église mormone, voir Jo (...)
  • 7  Voir par exemple Makhlouf-Obermeyer 1979 ; Gordon (1865) 1983 ; Delplato 1988 ; Croutier 1989 ; Ge (...)

6La conviction que le harem est une institution porteuse d’oppres-sion en soi fait fonction d’hypothèse a priori dans l’écrit que j’étudie ici. Encore au vingtième siècle, cette hypothèse est présente dans le discours féministe occidental comme le montrent Leila Ahmed (1982) et Chandra Mohanty (1988). Une véritable recherche sur les réalités du harem ou une observation de ces réalités restent rares et le peu qui a été écrit sur le sujet tend soit vers une célébration qui s’effectue en restant sur la défensive, soit vers une violente condamnation. Les justifications sont écrites en tenant compte des condamnations : leurs auteurs sont contraints de contester l’imagination féministe occidentale qui considère l’idée de la polygamie comme un esclavage sexuel et le confinement des femmes dans la maison comme un emprisonnement incontestable6. La tentative d’introduire une vision véritablement différente se retrouve, malgré les efforts de certains auteurs7, confrontée à une double difficulté : celle de documenter les réalités de la vie dans un harem et celle de parvenir à une vision transculturelle.

  • 8  Voir Ahmed 1982 pour une analyse pointue de la façon dont les mouvements islamiques fondamentaux « (...)

7Cet article ne prétend apporter aucune vérité au sujet du harem qui contredirait de façon irrévocable ou modifierait les visions occidentales présentées ici. Il ne prétend pas non plus se lancer dans une analyse objective du harem. Cet article cherche, au contraire, à montrer comment des suppositions au sujet de l’Orient ont été utilisées pour servir la cause du projet féministe occidental plutôt que comme incitation à des recherches sur les véritables conditions de vie dans un harem et à leur théorisation, ni même pour établir de véritables alliances entre des femmes de différentes cultures. Car le point le plus important dans ce que j’appelle l’orientalisme féministe, c’est que son but n’est pas de comprendre ou même de changer le harem lui-même mais bien de transformer la société occidentale – tout en préservant les institutions et les idéologies qui fondent l’Occident. Le fait de parvenir à reconnaître l’orientalisme féministe dans Jane Eyre et dans d’autres textes formateurs du féminisme occidental, pourra aider à dégager la voie à une analyse autocritique et équilibrée des multiples formes revêtues à la fois par le patriarcat et le pouvoir des femmes. Cela pourra également aider à libérer le féminisme en tant que mouvement mondial de l’accusation qui lui est faite d’être un mouvement occidental inapplicable aux sociétés orientales8.

  • 9  Voir, par exemple, Conant 1908 ; Stedman 1965 ; Ali 1981 ; Caracciolo 1988 ; Workman 1988.

8L’arrière plan orientaliste présent dans Jane Eyre, comme dans de nombreux textes britanniques du dix-neuvième siècle, a depuis longtemps été admis et attribué en grande partie à l’influence d’Arabian Nights, livre dont on sait qu’il a nourri l’enfance des Brontë9. La première comparaison dans le roman, dans le quatrième paragraphe du premier chapitre, présente Jane « jambes croisées à la turque » (39) dans le fauteuil situé près de la fenêtre de la salle du petit-déjeuner de Gateshead. Un peu plus loin, Jane pose un livre « de contes arabes » (70) ; elle révèle sa fascination pour les « génies » (82) ; et pour finir elle cite Arabian Nights comme l’un des trois livres préférés de son enfance (256). D’autres personnages du roman font preuve d’une certaine familiarité et fascination pour l’Orient : la veuve Lady Ingram s’habille d’« une robe en velours pourpre et d’un turban fait de foulards » (201) ; sa fille Blanche admet qu’« elle adore les corsaires » (208) ; Rochester s’inquiète lorsque Jane adopte une « expression digne d’un sphinx » (329).

9La nature plus particulièrement féministe de l’orientalisme de Jane Eyre n’a, cependant, pas été reconnue. Peut-être parce que l’orienta-lisme féministe est resté, jusqu’à très récemment, un élément trouble et sous étudié de l’histoire intellectuelle occidentale (excepté par Ahmed 1982, Spivak 1985, Mohanty 1988 ainsi que Perera 1991). De plus, l’orientalisme féministe de Jane Eyre n’est explicité qu’à travers la comparaison sultan/esclave, et, bien que les accords joués dans ce passage résonnent tout au long du roman, on ne peut les percevoir si on ne connaît pas bien le contexte du dix-huitième siècle – ainsi que du dix-neuvième – qui en est à l’origine. Avant de revenir sur ce contexte historique, il pourrait cependant être utile de nous arrêter un instant sur l’épisode clé dans lequel Jane, non seulement compare Rochester à un sultan, mais où elle engage également une longue discussion avec lui sur les droits des femmes et se sert de cette métaphore du sultan pour obtenir plus de droits.

10Un des éléments les plus intéressants de ce passage réside dans le fait que Jane ne dise pas à Rochester, qu’en son for intérieur, elle le compare à un sultan. Elle lui demande juste de cesser de la regarder « de cette façon ». Rochester est suffisamment astucieux pour comprendre ce à quoi Jane se réfère en silence, ce qui sous-entend que le discours de l’orientalisme féministe est omniprésent au point d’être devenu familier aux hommes qu’il cherche à changer : « Oh qu’il est bon de la voir et de l’entendre ! », s’exclame-t-il. « Qu’elle soit originale ou piquante, je n’échangerais pas cette petite femme anglaise contre tout le sérail du grand Turc – yeux de gazelle, formes de Houri, et tout ! » (297). Rochester sous-entend ainsi qu’il préfère Jane à tout un harem bien que cette « allusion à l’Orient » fasse frémir Jane : « Je serai bien incapable de vous supporter un tant soit peu dans le cadre d’un sérail », ai-je dit, « ne me comparez donc pas à un sérail. Si vous avez un penchant pour ce genre de chose, hors de ma vue, Monsieur, partez tout de suite pour les bazars d’Istanbul et dépensez-y en achats d’esclaves une partie de cet argent dont vous disposez et que vous désespérez de dépenser de façon satisfaisante ici » (297).

11Lorsque Rochester demande en plaisantant ce que Jane fera pendant qu’il « est en train de marchander pour ces tonnes de chair et cet assortiment d’yeux noirs », Jane lui retourne sans hésiter cette réponse amusante mais sérieuse : « Je me préparerai à partir pour prêcher en tant que missionnaire la liberté auprès de celles qui sont réduites en esclavage – vos prisonnières de harem entre autres. Je m’introduirai là-bas et provoquerai une mutinerie ; et vous, pacha à trois queues que vous êtes, risquez fort de vous retrouver enchaîné entre nos mains : et ne comptez pas sur moi pour accepter de trancher vos liens avant que vous n’ayez signé une charte, la plus libérale jamais conçue par un despote ! » (297-98). Malgré cette promesse de « partir en tant que missionnaire » à « Istanbul » qu’elle adresse à Rochester, le but de Jane, à travers ces remarques, est d’améliorer l’attitude de Rochester lui-même à l’intérieur de l’Angleterre. Sa principale préoccupation est de ne pas être traitée elle-même comme une « prisonnière de harem » et l’action dans laquelle elle se lance immédiatement après cette conversation lui permet d’atteindre son but.

12C’est précisément son expérience d’une dépendance humiliante, illustrée ici sur un ton espiègle par le récit de l’esclave rebelle du harem et le sultan despotique oriental, qui conduit Jane à franchir le pas. Ce faisant, elle découvrira en fin de compte, que Rochester se comporte beaucoup plus comme un sultan qu’elle ne l’avait imaginé. En effet, c’est à ce moment qu’elle décide d’écrire à son oncle John, installé à Madère, dans l’espoir qu’il lui verse un peu d’argent. « Si j’avais un minimum d’indépendance », raisonne-t-elle, « si j’avais la chance de pouvoir apporter un jour à M. Rochester une belle somme d’argent, il me serait plus facile de supporter le fait qu’il m’entretient aujourd’hui » (297). La lettre de Jane à John Eyre attire l’attention du beau-frère de Rochester, Richard Mason, sur les projets de bigamie de Rochester. Dès lors Jane se retrouve délivrée d’un mariage qui aurait, selon ses propres termes, fait d’elle une esclave.

13En comparant Rochester à un sultan, Jane n’est finalement pas dans l’exagération. Le récit montre bien que c’est parce qu’elle le voit ainsi qu’elle sera capable, plus tard, de se libérer d’une relation humiliante avec cet homme qui a acheté des femmes, désire devenir bigame et se comporte comme un despote. L’intrigue vient prouver le bien-fondé de ce langage figuratif, ce qui fait de ce langage bien plus qu’une simple forme. Cet homme occidental est « oriental » dans sa manière d’être et doit être complètement occidentalisé pour réussir à faire le bonheur de Jane. À tel point que C. Brontë fait en sorte que la vie de Jane Eyre apparaisse comme un modèle – « Lecteur, je l’ai épousé » – elle suggère ainsi que ses lectrices seraient bien avisées d’identifier et d’éliminer tout élément oriental chez leur conjoint et prétendant avant de songer à les épouser.

14Il y a un peu plus de dix ans, Peter A. Tasch faisait remarquer que C. Brontë, en qualifiant Rochester de « pacha à trois queues » par le biais de Jane, faisait écho au refrain de la chanson de George Colman The Younger (dramaturge anglais, 1762-1836) écrite pour son extravagant Blue Beard. Tasch remarque plus loin que « l’idée d’une Anglaise revendiquant la liberté au sein du sérail du Grand Turc constitue le thème d’une autre pièce de théâtre comique, The Sultan or, A Peep into the Seraglio » d’Isaac Bickerstaffe (1982, 232). Il est possible que Tasch ait vu juste en identifiant ces sources au sujet des allusions de C. Brontë. Mais la figure de la prisonnière de harem revendiquant la liberté était déjà bien enracinée vers 1847 dans le discours féministe occidental. Si bien que C. Brontë n’avait besoin d’aucune référence littéraire particulière pour y recourir. Son public, qu’il connaisse ou pas Blue Beard ou The Sultan, disposait d’une grande quantité d’images de harem lui permettant de comprendre et d’applaudir la comparaison de Jane sur le sultan et l’esclave.

  • 10  Grosrichard (1979, 32-33) dont je livre ici un passage traduit par mes soins ; pour des commentair (...)

15Très tôt, dès 1721, Les Lettres Persanes de Montesquieu ouvraient la voie à l’utilisation occidentale du harem en tant que métaphore de certains aspects de la vie en Occident. Les lettres du roman de Montesquieu, écrites à l’origine par deux « Persans » voyageant en Europe, offrent des images caricaturales de la façon dont s’organisent les relations conjugales et politiques en Occident comme en Orient. Usbeck et Rica, les voyageurs qui font le récit des bizarreries des habitudes occidentales sont en contact permanent avec les femmes et les eunuques qu’ils ont laissés derrière eux au harem. Le lecteur occidental passe de visions « défamiliarisées » de l’Europe à des images « familières » de la Perse, se rendant ainsi compte, selon les mots d’un critique moderne, que dans le sérail, conçu comme le cœur du despotisme oriental, « C’est moi, et notre monde, que je finis par redécouvrir »10.

16L’œuvre de Montesquieu se veut, à l’origine, consacrée au despotisme politique et se sert des images de l’asservissement conjugal des femmes en Orient et en Occident comme métaphores de l’asservis-sement politique des hommes. La condition des femmes n’est pas la principale préoccupation de Montesquieu mais, dans la mesure où le harem constitue le modèle fonctionnel du despotisme, le roman revient régulièrement sur la question de savoir s’« il est mieux de priver les femmes de leur liberté ou s’il vaut mieux leur laisser la liberté » (Montesquieu (1721) 1923, 107). Il propose également des analogies récurrentes entre le statut des femmes en Orient et en Occident. Dans leurs dernières pages, les Lettres Persanes décrivent une rébellion généralisée dans le sérail : en l’absence de leurs maîtres, les femmes ont pris de nouveaux amants et ont cherché à supprimerle système de surveillance qui les maintenait prisonnières.

17Comme le remarque Katie Trumpener, la dernière - et peut-être la plus puissante - voix dans ce livre est celle de Roxanna (1987, 185), la voix d’une ancienne prisonnière du harem qui accepte que la mort soit le prix à payer pour sa liberté : « Comment avez-vous pu penser que j’étais idiote au point de croire qu’à part vénérer vos caprices rien d’autre n’était possible pour moi dans ce monde ; que vous aviez le droit de contrarier tous mes désirs alors que vous satisfaisiez tous les vôtres ? Non : j’ai vécu en esclave, mais j’ai pourtant toujours gardé ma liberté : j’ai remodelé vos lois sur celles de la nature ; et mon esprit a toujours conservé son indépendance » (350). Même si Montesquieu avait d’autres intentions en tête, la voix de sa rebelle, Roxanna, a fini par devenir celle qu’adopteront les écrivains qui lui ont succédé et qui cherchaient à dénoncer l’oppression des femmes.

  • 11  Helen Burns, une amie de Jane Eyre, lit Rasselas à Lowood ; bien que « le rapide examen du livre c (...)

18Ainsi, comme l’a montré Pauline Kra, à la suite de Montesquieu, la littérature française du dix-huitième siècle utilisa régulièrement le « thème du harem » pour « démontrer le statut inférieur des femmes » en Occident (1979, 274). Martha Conant remarque que le très populaire conte moral de Jean François Marmontel de 1761, « Soliman II », raconte la conquête d’un sultan par une « jolie esclave européenne, Roxalana », qui semble faire écho à l’héroïne de Montesquieu. Le cœur de Roxalana avait été « nourri dans le giron de la liberté » et ses protestations « contre les contraintes du sérail », réussirent à convertir le sultan (1908, 205-7). Dans la littérature anglaise, le harem finit également par jouer le rôle de métaphore de l’oppression des femmes en Occident. Le Rasselas de Samuel Johnson (1759) contient un exposé sur la nature oppressive du harem ainsi qu’une défense des droits de la femme au développement intellectuel11. L’héroïne de la pièce de théâtre de 1775 que Tasch identifie comme une source de Jane Eyre (et que Conant fait remonter à Marmontel) s’appelle « Roxalana »et l’héroïne de Defoe dans The Fortunate Mistress s’appelle « Roxanna » (Trumpener 1987, 187-88). Le nom de la prisonnière du harem de Montesquieu semble donc avoir été à maintes reprises associé aux revendications en faveur des droits de la femme. À tel point que lorsqu’un des personnages de Mary Wollstonecraft dans Maria or the Wrongs of Woman (traduit en français sous le titre « Maria ou le malheur d’être femme ») cherche à se libérer de l’oppression de son mari, cet homme lui répond en invoquant son modèle littéraire : « Très joli, vraiment ! Très jolis ces gestes théâtraux ! Prie, belle Roxana, descends de tes hauteurs et souviens-toi que tu es en train de jouer dans une pièce qui est la vraie vie » ((1798) 1975, 116).

19Dans la mesure où Montesquieu montre aux lecteurs occidentaux que l’institution orientale du sérail peut éclairer les pratiques occidentales, on peut dire que ce texte inaugure le discours féministe orientaliste. Mais c’est dans l’ouvrage de M. Wollstonecraft écrit en 1792 Défense des droits de la femme, texte fondateur du féminisme libéral occidental, que l’on peut trouver l’expression la plus complète de l’idée d’orientalisme féministe. Comme beaucoup des penseurs du siècle des Lumières dont elle est proche – y compris, bien sûr, Montesquieu – M. Wollstonecraft associe l’Orient au despotisme et à la tyrannie, sans cependant porter aucun regard critique sur ce jugement. Son texte est rempli d’images faisant le lien entre abus de pouvoir et habitudes « orientales » : elle n’hésite pas à comparer les femmes qui cherchent à dominer leur mari à des « pachas turcs » ((1792) 1982, 125). Pourtant elle considère avec le plus grand mépris tout despotisme exercé par l’un des deux sexes contre l’autre. Elle le considère comme une caractéristique propre à la vie en Orient et comme une corruption perverse des valeurs occidentales.

20Elle qualifie « d’oriental » tout ce qu’elle juge choquant dans le traitement des femmes en Europe. Ainsi juge-t-elle que les « membres et les facultés des femmes européennes sont entravés par des bandages bien pires que ceux des Chinoises » (Wollstonecraft (1972) 1982, 128). Selon elle, les femmes occidentales sont éduquées dans « des conditions pires que l’esclavage en Égypte » (221), leurs maîtres sont « pires que les tyrans égyptiens » (319). Les femmes des classes sociales les plus élevées, « dissolues dans le luxe », sont devenues médiocres et dépravées « à l’image des Sybarites » (130). Si les femmes ne « se perfectionnent pas lorsqu’elles sont émancipées », Wollstonecraft conseille à l’Europe « d’ouvrir un nouveau commerce de fouets avec la Russie » (319).

21Pourtant c’est le « Mahométisme » – et l’institution « mahométane » du sérail ou harem – que Wollstonecraft choisit en tant que symbole de l’oppression des femmes. Tout auteur occidental traitant les femmes « comme une espèce d’êtres inférieurs ne faisant pas partie de l’espèce humaine » est accusé d’écrire « dans le style propre au Mahométisme » ((1792) 1982, 80). Ceci s’explique par le fait que ce qu’elle croit savoir au sujet du « Mahométisme » représente l’antithèse de sa principale revendication : les femmes, tout comme les hommes, possèdent une âme. Bien qu’Ahmed affirme qu’il est impossible de trouver « trace (…) dans le corps de la littérature musulmane orthodoxe de la notion affirmant que les femmes sont des animaux ou ne possèdent pas une âme », elle remarque que les opinions telles que celles de Wollstonecraft occupent une place importante dans les écrits occidentaux sur l’islam (1982, 526). Ahmed attribue l’utilisation de ce fait, prétendu vrai, de la culture islamique à ces mêmes hommes qui ont insisté sur « l’infériorité des femmes occidentales » (523). Pourtant, dans Défense des droits de la femme,la fondatrice du féminisme moderne reproduit et met l’accent sur ce « fait » erroné du « Mahométisme » tout en l’utilisant effectivement comme pierre angulaire de son argumentation en faveur des droits des femmes en Occident.

  • 12  Il est important de souligner ici que harem, dérivé du mot arabe haram désigne des endroits « sain (...)

22Une bizarrerie de langage pourrait avoir conduit ou renforcé Wollstonecraft dans sa conviction que les musulmans pensent que les femmes ne possèdent pas d’âme. L’Oxford English Dictionary (OED) constate que le mot italien seraglio, signifiant « espace de détention », était utilisé pour traduire le mot turc serai, « maison » ou « palais ». N.M. Penzer fait également observer que « le seraglio moderne dérive directement de l’italien serraglio, une cage destinée aux animaux sauvages » alors que les mots persans originaux signifiaient simplement « immeuble » ou « palais » (1936, 16). Jusqu’au dix-septième siècle en Angleterre, on peut trouver le mot seraglio utilisé en référence à « un endroit dans lequel les bêtes sauvages sont enfermées » (OED) ou en référence aux appartements privés des femmes. Ainsi, lorsque Wollstonecraft parle des femmes réduites à l’état de « simples animaux » qui ne « méritent pas plus qu’un sérail » (83), elle évoque les deux sens de seraglio et il se pourrait qu’elle ait cru trouver ainsi une justification à son opinion : les « Mahométans » considéraient les femmes comme des animaux12.

  • 13  Samuel Johnson a porté la même accusation contre Milton, affirmant dans son Life of Milton, 1779 q (...)

23Wollstonecraft est tellement attachée à l’idée qu’elle se fait de la culture islamique qu’elle va jusqu’à accuser Milton, penseur chrétien s’il en est, d’écrire dans « la pure veine mahométane » lorsqu’il définit la nature d’Ève, « notre première faible mère » : « Je ne peux comprendre son intention, si ce n’est dans la pure veine mahométane. Il a voulu nous priver d’âme, insinuer que nous étions des êtres qui, par notre douce grâce séduisante et notre obéissance docile et aveugle, étaient conçus pour gratifier les sens de l’homme lorsque ce dernier ne peut plus planer sur les ailes de la contemplation » ((1792) 1982, 100-101)13. Bien que Wollstonecraft place ici ce qu’elle appelle la croyance mahométane au cœur de la culture chrétienne occidentale, sa conviction que l’Occident est fondamentalement distinct de – et supérieur à – l’Orient reste entière, affirmant que le « despotisme qui tue vertu et génie dans l’œuf « ne » plane pas sur l’Europe comme il souffle, en la ravageant, sur la Turquie » (131).

24Ainsi, pour Wollstonecraft, le mari anglais « qui vit en grand seigneur dans son petit harem » (167) est encore plus coupable que son comparse oriental puisque le despotisme incarné par le harem n’est pas naturel à l’Europe. Contrairement au « Turc », le mari anglais va contre les principes de sa race et de sa culture, tout comme le fait toute femme occidentale acceptant d’être traitée de la sorte. Par exemple, en réponse au souhait de Rousseau « qu’une jeune femme anglaise cultive ses aimables talents afin de faire plaisir à son futur mari avec autant de soin et d’assiduité qu’une jeune Circassienne cultive les siens pour être digne du harem d’un pacha d’Orient » (183) Wollstonecraft critique la femme qui accepterait une telle vie : « Dans un sérail, je reconnais que tous ces arts sont nécessaires (…) mais les femmes ont-elles si peu d’ambition pour se satisfaire d’une telle condition ? (…) Aurait-elle donc une âme immorale, celle qui est capable de dilapider son existence entière à se parer afin d’égayer les heures oisives et d’adoucir les soucis d’un semblable ? » (112-113).

25Bien qu’en Occident, on insiste beaucoup sur les talents que les filles doivent développer pour prétendre au mariage et qu’on les transforme ainsi « en simples animaux », « en êtres faibles » qui « ne sont bons que pour le sérail » (Wollstonecraft (1792) 1982, 83), seules les femmes mahométanes peuvent accepter un tel asservissement : « Si seule l’autorité peut rendre les femmes vertueuses, ce qui constitue une contradiction en soi, alors acceptons qu’elles soient enfermées dans les sérails et jalousement surveillées. Ne craignez pas qu’une volonté de fer s’immisce dans leurs âmes - car les âmes pouvant supporter un tel traitement ne sont que soumission et sont tout juste assez animées pour donner vie au corps » (311).

26Si personne ne remet en question l’existence du sérail comme institution orientale, Wollstonecraft sous-entend que c’est parce que les enseignements « mahométans » ont vu juste dans leur représentation de la femme orientale : leurs âmes sont à peine « animées ». En Occident, en revanche, les femmes sont faites d’une toute autre étoffe et le sérail – ou tout ce qui y ressemble – n’y a pas sa place. Le féminisme qui se manifeste dans Défense des droits de la femme de Wollstonecraft se résume finalement à cette simple revendication, plutôt consensuelle à son époque : il faut que l’Occident se débarrasse de ses habitudes orientales pour devenir ainsi plus occidental – c’est-à-dire plus rationnel, plus éclairé et raisonnable.

27Que ce soit à travers une influence directe ou simplement parce que les idées qu’elle avançait circulaient déjà librement au sein de la culture, la stratégie féministe et orientaliste introduite par Wollstonecraft finit par envahir tout le discours féministe du dix-neuvième siècle. Said a constaté que l’orientalisme est apparu de façon caractéristique dans les écrits occidentaux sous la forme d’un « ensemble de figures représentatives ou de tropes » et il affirme que pour s’en rendre compte « il faut examiner le style, les figures du discours, le décor, les structures narratives » (1979, 71, 21). Dans Les lettres persanes et Défense des droits de la femme – tout comme dans Jane Eyre – les figures et les tropes de l’Orient constituent la trame même du tissu du texte dans son entier. D’autres exemples du discours féministe orientaliste se révèlent beaucoup moins élaborés et semblent fortuits, avec des allusions anodines. Pourtant la nature anodine de ces allusions montre que les auteurs écrivent en s’appuyant sur un code culturel parfaitement en place et partagé avec leurs lecteurs. Inutile d’argumenter en faveur ou de démontrer la moindre définition particulière des habitudes orientales ni la moindre analogie entre l’Orient et l’Occident, puisque le système de croyance dans son entier permettant de recourir à ces allusions est considéré comme admis.

28Parmi les éléments qui reviennent sans cesse chez les auteurs féministes, on retrouve trois aspects du traitement des femmes en Orient que Wollstonecraft avaient mis en évidence : (1) la croyance centrale que les femmes ne possèdent pas d’âme, ce qui justifie et explique les autres pratiques ; (2) le caractère fortement sexuel du harem, représenté en partie par la polygamie mais aussi par le luxe, l’indolence et le commerce des femmes ; et (3) la détention forcée, le manque d’instruction et l’inactivité des femmes dans le harem qui les réduisent à un état d’animal ou d’enfant. Quelques exemples supplémentaires aideront à définir le contexte du discours qui a permis à C. Brontë de structurer son roman comme le drame d’une femme occidentale victime de l’oppression exercée par les croyances et les pratiques orientales.

  • 14  Voir Zonana 1991 pour une argumentation plus poussée sur le fait que Safie constitue le centre thé (...)

29Un des exemples les plus connus de l’orientalisme féministe du dix-neuvième siècle apparaît dans l’œuvre de la fille de Wollstonecraft, Mary Shelley. Bien qu’il semble que M. Shelley ne partageait pas totalement l’activisme féministe engagé de sa mère, elle a, cependant, créé dans son roman Frankenstein un personnage féminin fort qui insiste sur son existence en tant qu’âme14. Ce personnage, Safie, ne se contente pas de faire écho aux mots et à la philosophie de Wollstonecraft mais est aussi présenté sous les dehors d’une « adorable arabe », d’une femme qui a échappé de justesse à « l’enfermement » dans un harem :

Safie racontait que sa mère était une Arabe chrétienne, enlevée et faite esclave par les Turcs ; par sa beauté, elle sut gagner le cœur du père de Safie qui l’épousa. La jeune fille parlait en termes forts et enthousiastes de sa mère qui, née libre, refusa l’esclavage auquel elle était à présent réduite. Elle éduqua sa fille dans les préceptes de la religion et lui apprit à aspirer à de plus grands pouvoirs intellectuels, à son indépendance d’esprit, choses interdites aux femmes qui suivaient les préceptes de Mahomet. À sa mort, ses leçons restèrent imprimées à l’encre indélébile dans l’esprit de Safie, qui tomba malade à l’idée de retourner en Asie et d’être enfermée entre les murs d’un harem, n’ayant droit qu’à des distractions puériles, ne convenant guère au tempérament de son âme, maintenant habituée aux grandes idées et dotée d’une noble émulation pour la vertu. (Shelley (1818) 1974, 119)

30« Laissons la femme disposer des mêmes droits que les hommes et elle imitera les vertus des hommes » avait écrit Wollstonecraft à la fin de sa Défense((1792) 1982, 319). Shelley reprend cet avis à son compte à travers la personne de son « adorable Arabe », tout en l’inscrivant dans le même cadre orientaliste que celui qu’avait utilisé sa mère.

31L’orientalisme féministe apparaît également dans l’œuvre d’Anna Jameson. Ses Memoirs of the loves of the Poets sont conçues pour montrer « l’influence que la beauté et la vertu des femmes ont exercé sur les personnages et les écrits des hommes de génie » ((1824) 1890, vii). Loin d’égaler une féministe de l’ordre de Wollstonecraft, Jameson est cependant profondément dérangée par la croyance que les femmes ne possèdent pas d’âme, attribuant cette assertion à l’Orient mahométan où les femmes sont « maintenues dans l’isolement comme de simples esclaves des passions et des caprices de leurs maîtres » (25). Tout comme Wollstonecraft, Jameson perçoit les valeurs orientales qui opèrent en Occident : elle appelle Lord Byron « le grand Turc de la poésie galante » expliquant que malgré la beauté de « ses portraits de femmes », il y a « quelque chose de très oriental dans ses sentiments et idées sur les femmes ; il ne semble exiger de nous que beauté et soumission » (507). On se souvient ici de la critique des formules « mahométanes » de Milton effectuée par Wollstonecraft au sujet d’Ève : « une douce grâce séduisante et une obéissance docile et aveugle » (Wollstonecraft (1792) 1982, 100).

32Jameson et Shelley se font l’écho l’une de l’autre lorsqu’elles refusent l’idée que les femmes sont privées d’âme. Pourtant elles n’abordentpas directement les pratiques sexuelles que l’on pourrait supposer découler de cette croyance - polygamie ainsi qu’achat et vente des femmes - bien que, comme Alain Grosrichard l’a montré, la polygamie ait eu tendance à être un trait essentiel des méditations de l’Occident sur l’Orient (1979, 177-82). Cependant, plus tard au cours du dix-neuvième siècle, alors que les peintres européens masculins révélaient dans des représentations voyeuristes et vaguement pornographiques la multiplicité des corps de femmes offerts aux maîtres des harems, les auteures féministes, elles, apprirent à approcher les questions de sexualité en les décrivant dans des termes orientaux. La prostitution, le marché du mariage et l’habitude d’avoir des maîtresses sont à présent considérés comme des intrusions orientales dans l’idéal occidental de l’amour et du mariage monogame et romantique.

33Par exemple, lorsque Jemima Bradshaw, personnage du roman Ruth écrit par Elizabeth Gaskell en 1853, étudie la situation financière dans laquelle elle se trouve à la veille de son quatrième mariage, elle évoque une image issue de l’orientalisme féministe : « Elle avait le sentiment d’être ouvertement achetée, comme une fille orientale » ((1853) 1985, 240). En Amérique, Margaret Fuller compare de la même façon la « vente des filles (anglaises) aux plus offrants » avec le fait de les envoyer à un marchand d’esclave turc. « Vous savez bien comment cela se passait dans les contrées orientales », rappelle-t-elle à ses lecteurs bien qu’elle soutienne que la pratique « turque » était moins dégradante que son équivalent occidental dans la mesure où « elle ne se pratique pas au mépris d’une loi de droit reconnue dans le pays » ((1845) 1971, 133, 139). Ce qui ressemble à une grande marque de respect pour la différence est, en réalité, une ratification de la supériorité occidentale. Tout comme Wollstonecraft, M. Fuller accepte les pratiques « orientales » tant qu’elles restent en Orient – mais les refuse en Occident qui est plus tempéré et éclairé.

34De la même façon, lorsque Elizabeth Barret Browning justifie son analyse de la prostitution dans Aurora Leigh, elle explique qu’elle est en train de travailler à l’élimination des préjudices de l’Orient sur l’Angleterre : « je suis profondément convaincue qu’il n’est pas nécessaire de fermer portes et fenêtres pour que notre société se protège de la corruption mais qu’il faut les ouvrir à la lumière et à l’air : c’est justement parce que les femmes pures et prospères choisissent d’ignorer le vice que les femmes misérables en souffrent à tort partout ailleurs. Le père de famille, grâce à ses traditions orientales et ses visages de femmes voilés, a-t-il trouvé la solution au problème posé par un certain type de démon ? Et si la mère de famille, avec ses instincts vifs et infaillibles et ses yeux innocents et honnêtes, faisait davantage pour leur expulsion en acceptant juste de les regarder en face et de les appeler par leurs noms ? » (1897, 2 : 445).

35Lorsque E. Barret Browning écrit « fermer portes et fenêtres » et « visages de femmes voilés », elle fait, elle aussi, indirectement allusion à un autre aspect central de la vie des femmes orientales, présent dans l’imaginaire des féministes occidentales : l’enfermement du harem. C’est cet aspect que Walter Besant met en évidence lorsqu’en 1897, il fait la critique du « préjudice oriental » qui empêche les femmes britanniques d’accéder à certaines professions et qui, plus tôt au cours de ce siècle, a abouti à leur « réclusion... à l’intérieur de la maison, et à leur exclusion de la vie pratique et active » ((1897) v. 2 :1652, 1653).

36C’est également cet aspect qui ressort le plus fortement des écrits de Florence Nightingale. «  Si le paradis et l’enfer existent sur cette terre, on les retrouve dans les deux mots que j’ai lus ce matin – le Dispensaire et le Harem » écrit-elle à la fin de son voyage en Égypte en 1849 ((1849-50) 1988, 208). La condamnation du harem par Nightingale pourrait bien être la condamnation féministe la plus violente du dix-neuvième siècle : il s’agit littéralement pour elle de l’enfer sur terre. Cette réaction de Nightingale n’a rien à voir (du moins pas explicitement) avec la sensualité supposée régner dans le harem, avec le fait qu’il soit dominé par un despote ni même avec l’esclavage des femmes qui le composent. Ce qui l’horrifie dans le harem sont l’ennui et l’enfermement qui y règnent : « Un instant de plus dans cet endroit et nous en serions mortes... Oh, l’ennui de ce magnifique palais, il restera à jamais gravé dans ma mémoire comme un cercle de l’enfer ! Pas une seule chose ne traînaitlà, qu’on eût pu faire ou regarder » (208).

  • 15  Voir Barrell 1991 pour son analyse provocante de la façon dont les touristes comme Nightingale ont (...)

37Bien que F. Nightingale se livre ici à une description de harem se basant sur une véritable visite, cette description est conditionnée à la fois par les images culturelles du harem préexistantes qui sont les siennes et par sa propre expérience de vie en tant que femme vivant en Angleterre15. Ses mots font écho à ceux de Pekuah dans le Rasselas de Jonhson alors qu’ils anticipent sa propre analyse de la vie de famille en Angleterre. Pekuah avait fait cette remarque au sujet du harem : « les distractions des femmes… étaient de simples jeux d’enfants, ne permettant pas à un esprit habitué à une activité plus intense de se tenir occupé… Elles n’avaient aucune idée du monde extérieur mis à part les choses qui se trouvaient dans leur champ de vision et étaient incapables de nommer quoi que ce soit, mis à part leurs vêtements et leur nourriture » (Johnson (1759) 1977, 135). Nightingale, elle, écrit : « Les seules fenêtres donnant sur le jardin étaient en bois travaillé si bien qu’il était impossible de voir l’extérieur. Quel endroit froid et mélancolique ! J’en avais les larmes aux yeux » (Nightingale (1848-50) 1988, 208). Dans Cassandra, écrit quelques années plus tard, Nightingale condamne « l’ambiance conventionnelle froide et oppressive » de la vie de famille des femmes, en remarquant que les femmes sont contraintes d’abandonner « toute aspiration intellectuelle », ne pouvant la célébrer que « de la façon dont nous le faisons avec la lune, en l’entrevoyant à travers (…) des volets parfaitement clos » ((1852) 1980, 29, 37). La description que fait Nightingale de l’emprisonnement domestique, que ce soit en Egypte ou en Angleterre, n’est pas sans rappeler une des descriptions les plus glaçantes que donne Wollstonecraft au sujet des femmes « emmurées dans leurs familles, tâtonnant dans le noir » ((1792) 1982, 87).

  • 16  Grosrichard démontre de façon convaincante que, dans la construction occidentale du sérail, « Pour (...)

38C’est cette image d’emmurement domestique qui hante le plus manifestement Jane Eyre et façonne sa structure. En examinant cette structure narrative, on remarque que chacune des familles dans laquelle se retrouve Jane est construite pour ressembler à un harem. Chacun de ses oppresseurs se caractérise par son tempérament de despote. Chacune de ses rebellions ou de ses fuites portent les accents de Roxanna, la prisonnière de harem qui revendique son existence en tant qu’âme libre. À Gateshead, Lowood, Thornfield et dans la demeure Moor, on découvre tout un ensemble de femmes dépendantes, soumises au caprice d’un maître qui fait régner la loi, en son absence comme en sa présence, et qui assujettit les femmes prisonnières au pouvoir scrutateur de son regard16. Dans chacune de ces familles, Jane a vu son pouvoir de mouvement et de vision limités et cela même lorsqu’elle est le plus amoureuse de Rochester à Thornfield. Elle reconnaît volontiers qu’il se tient en travers de sa route, « comme une éclipse (qui) s’interpose entre l’homme et le soleil » (Brontë (1847) 1985, 302).

39Le modèle de la maison en tant que harem est mis en place à Gateshead où la famille est constituée de John Reed, Mme Reed, Eliza et Georgiana Reed, Jane et les deux servantes, Bessie et Abbot. Il y a également « un maître d’hôtel et un valet de pied » (60) mais ces derniers restent dans l’ombre, hommes sans nom et sans importance dans la dynamique et la gestion du foyer. Le « maître » est le jeune John Reed, un garçon de quatorze ans qui demande à Jane de l’appeler « Maître Reed » (41). Jane n’a aucun recours face à la loi qu’il fait régner de façon arbitraire : « les servantes n’aimaient pas offenser leur jeune maître en prenant ma défense contre lui et Mme Reed restait totalement sourde et aveugle sur ce sujet : elle ne l’a jamais vu me frapper ou entendu m’injurier bien qu’il fît tout cela parfois même en sa présence » (42).

40Comme les sultans décrits par Montesquieu et les voyageurs du dix-huitième siècle, John considère comme siens les privilèges de tout voir et de tout savoir. Ce qui le fait enrager dans la scène d’ouverture du roman est le fait que Jane se tienne hors de son champ visuel. Cachée derrière le rideau de la banquette située sous la fenêtre, lisant et regardant dehors, elle a usurpé son rôle de « Turc ». « Mais où diable est-elle ? » demande John à ses sœurs. Et lorsqu’Eliza trouve Jane, il la critique sévèrement pour « s’être cachée derrière le rideau » mais aussi pour le fait qu’elle lise : « Tu n’as pas le droit de prendre nos livres » (42). Au cours de sa tirade, John traite Jane de « mauvais animal » (41), de « rat ». Plus tard, il la traitera de « chat sauvage » (59). Le fait que John décrive Jane comme un animal et son désir de l’empêcher de s’instruire grâce aux livres n’est pas sans rappeler la définition de Wollstonecraft sur le « véritable style » du Mahométisme : la vision des femmes comme « des brutes domestiques » ((1792) 1982, 101),  « ne faisant pas partie de l’espèce humaine » (80).

41La sexualité du harem est absente de la demeure des Reeds mais la douce sensualité indolente qui choque tellement Wollstonecraft y est bien présente. Dans la première scène, Mme Reed est « étendue sur un sofa près de la cheminée (…) entourée de ses enfants chéris « (39). On sert constamment « des gâteaux et des douceurs » à John, alors qu’il « avait l’habitude de se gaver à table ce qui le rendait bilieux et lui donnait des yeux ternes et larmoyants au-dessus de joues flasques » (41). John est le type même du tyran veule et diminué, rendu faible par son abus de pouvoir. Il apparaît également comme familier, tout droit sorti des personnages de « pachas » décrits par Wollstonecraft. Les sœurs Reed sont « extrêmement gâtées » (46) et coiffées « d’anglaises parfaites » (60). Leur mère s’habille souvent de soies. Le luxe de Gateshead, associé comme il l’est ici à la dégénérescence et au despotisme du harem, est une chose que Jane apprend à abhorrer. Et c’est cette horreur qui sera à l’origine de ses tentatives de résister au désir de Rochester de la voir « resplendir comme un parterre» (296).

42Jane, comme la Roxanna de Montesquieu, se rebelle contre son emprisonnement au sein du « harem » de Maître Reed. Elle fait preuve de violence physique contre John mais elle réserve ses mots les plus durs à Mme Reed, l’adulte qui a encouragé les désirs « du jeune maître » : « Si quelqu’un m’interroge sur mes sentiments pour vous et sur la façon dont vous m’avez traitée, je dirai que le seul fait de penser à vous me rend malade et que vous m’avez traitée avec une déplorable cruauté… Vous pensez que je n’ai aucun sentiment, et que je peux vivre sans la moindre marque d’amour ou de gentillesse ; mais je ne peux vivre ainsi : vous êtes sans pitié » (68). Tout comme Roxanna, Jane met en lumière l’hypocrisie de sa tutrice. Mais elleinsiste également sur sa liberté de pensée et sur son désir et droit au véritable amour.

43L’explosion de colère de Jane l’amène à quitter Gateshead et elle se retrouve bientôt dans une autre institution ressemblant encore plus à l’image du harem qui hante l’imaginaire du féminisme occidental. Lowood, « un bâtiment large et irrégulier » à travers lequel, lors de son arrivée, on conduit Jane « de pièce en pièce, de couloir en couloir » (76), incarne parfaitement l’enfermement du harem. Le bâtiment est oppressant, sombre et lugubre et le jardin n’a rien à lui envier : « un grand enclos, entouré de murs si hauts qu’il est impossible de voir au-delà » (80). Ces murs ne se contentent pas de limiter le regard des « prisonnières » de l’institution, ils sont également hérissés de piques (107) pour interdire toute liberté de mouvement.

44Au sein de cette maison, Jane découvre une « congrégation de filles de tous âges (…) Elles me paraissaient innombrables » (76). Sur cette communauté de femmes règne le redoutable M. Brocklehurst, « l’ecclésiastique de marbre noir » (98) que Jane perçoit comme une « colonne noire », un « morceau de l’architecture » (94). Tout comme John Reed, l’attitude caractéristique de Blocklehurst est de porter un regard affûté sur les personnes dont il a la charge. Lorsqu’il fait sa première apparition à Lowood, il « surveillait majestueusement toute l’école » (95) ; quelques instants plus tard, il « scrutait » la chevelure des filles terrifiées. Comme elle le faisait avec John Reed, Jane cherche à se cacher du regard de ce maître : « Je me tenais bien en arrière sur le banc, et tout en faisant semblant d’être occupée avec mon problème, j’avais placé mon ardoise de façon à cacher mon visage » (97). Jane ne parvient cependant pas à échapper au regard de Brocklehurst et est obligée de subir l’humiliation d’être qualifiée de menteuse. Jane est innocentée grâce aux bons soins de Mlle Temple. Plus tard, lorsque le scandale des lois despotiques mises en place par Brocklehurst éclate (il aura fallu attendre la mort d’un nombre significatif de prisonnières pour que ce scandale soit révélé), il est démis d’une partie de son pouvoir. Lowood devient alors un foyer agréablement heureux pour Jane, bien qu’il s’agisse d’une prison (117).

45On pourrait objecter que les aspects ascétiques de Lowood s’accordent mal avec l’idée avancée ici que cet endroit est présenté commeun harem. Il est certain que Lowood n’arbore ni la sensualité ni la sexualité manifestegénéralement associées au harem. Pourtant sa structure, un homme contrôlant un grand nombre de femmes soumises, imite celle du sérail. Qui plus est, le désir de Brocklehurst de priver les filles de toute coquetterie, de toutes possibilités de satisfaction de leurs sens est équivalent au désir du sultan de maintenir les femmes du harem à l’abri de toute sexualité qui ne soit pas sous son contrôle. Le fait que le personnage de Brocklehurst soit décrit par des termes porteurs d’une symbolique phallique ne fait que renforcer son image de sultan dont le plaisir pervers consiste en la négation de tout plaisir pour les femmes qui sont sous son contrôle. Brocklehurst accorde cependant le droit à une plus grande sensualité à sa femme et ses filles – femmes sur lesquelles il est sûrement en mesure d’exercer un contrôle encore plus grand : ces femmes sont « somptueusement parées de velours, soie et fourrure » (97).

46Lorsque Jane quitte Lowood pour sa « nouvelle charge » à Thornfield (117), elle envisage avec joie d’entrer dans le domaine de Mme Fairfax, une « femme âgée » (120) qu’elle pense être la maîtresse d’un « havre de paix » (129), d’un royaume « douillet » et sûr de « confort domestique » au féminin (127). Jane sera déçue de découvrir que cette nouvelle famille de femmes possède aussi un « maître », l’absent mais pourtant omnipotent M. Rochester. La première rencontre de Jane avec Rochester a lieu de nuit sur la route reliant Thornfield à la ville de Hay sans qu’elle sache qu’il s’agit de son maître. Ce qu’elle perçoit de cet étranger ce sont « son visage sombre aux traits sévères et au large front » (145). Plus tard elle dira de sa peau qu’elle est « basanée » et que ses traits sont « ceux d’un musulman » (212). Cet homme est tombé de son cheval et Jane lui offre de l’aider. Avant d’accepter son aide, il la soumet, cependant, à un « examen » approfondi afin de découvrir qui elle est (146).

47Jane lui révèle qu’elle est la gouvernante de Thornfield. Rochester ne livre aucune information à son sujet, mis à part pour lui dire, lorsque Jane échoue dans ses efforts de lui ramener son cheval : « Je vois… la montagne ne sera jamais amenée jusqu’à Mahomet, il ne vous reste plus qu’à aider Mahomet à aller jusqu’à la montagne » (146). Bien que, lancés sur le ton de la plaisanterie, ces mots n’augurent rien de bon sur la relation de Jane avec son maître. Rochester s’affuble lui-même du seul nom qui fera que le public du dix-neuvième siècle, le percevra sans aucune ambigüité comme un despote polygame, blasphémateur – un sultan. Après une telle scène de présentation, il n’est pas étonnant de voir Rochester se vêtir « de châles et se coiffer d’un turban » à l’occasion d’un jeu de charades ni de voir que Jane le considère comme « le modèle parfait de l’émir oriental » (212).

48Le moment où on identifie le plus Rochester à un despote oriental – tel qu’il se définit lui-même – est celui où il commence à envisager de se marier avec Jane. L’intimité entre maître et servante a commencé à se développer et au cours d’une discussion ouverte avec sa gouvernante à propos de son passé, Rochester admet qu’il a « mal tourné » après avoir été trompé par le destin (167). Comme Jane et le lecteur l’apprendront plus tard, il fait référence à son mariage avec Bertah Mason et au goût qu’il a développé suite à ce mariage pour « la luxure qui est devenue un vice à plein temps » (343). Sans rien savoir de précis sur la « dégénérescence » de Rochester, Jane l’encourage pourtant à se repentir bien que ce dernier insiste sur le fait que seul le plaisir, « le plaisir doux et frais » (167), peut l’aider. Jane sous-entend qu’un tel plaisir « aura un goût encore plus amer » (167) et met Rochester en garde contre « l’erreur ». Rochester, se référant apparemment à son désir d’aimer Jane, répond que l’« idée qui lui traverse l’esprit » n’est ni une erreur ou une tentation mais une « inspiration » : « Mes intentions sont bonnes et solides comme un roc. Certes, il serait bon que je change de partenaires et de passe-temps…Vous semblez douter de moi ; pour ma part, je n’ai aucun doute : je sais quel est mon but, et quelles sont mes motivations. Et ici et maintenant, je déclare, de façon aussi irrévocable que les lois adoptées par les Médes et les Perses, que les deux sont justes » (168-69).

49Le but de Rochester est de trouver le bonheur auprès de Jane. Ses motivations sont de s’affranchir de son mariage avec Bertha. La loi inaltérable qu’il fait sienne trouve son origine dans la loi prescrite par le roi Assuérus – « écrite parmi les lois des Médes et des Perses, qui sont irrévocables » au moment où il bannit la reine Vashti et jure de « donner les biens de son épouse à celle qui sera meilleure qu’elle » (Esther 1.19). Assuérus, auquel Jane comparera Rochester plus tard (dans le même chapitre que celui où elle le compare à un sultan (Brontë (1847) 1985, 290), s’est mis en colère à cause du refus de Vashti de répondre à son ordre de se présenter à lui. Ces conseillers firent remarquer que le refus de la reine de répondre à ses ordres risquait de « se répandre chez toutes les femmes » (Esther 1.17). Ainsi le roi perse décréta sa loi afin que « tout homme soit maître chez lui » (Esther 1.22). La décision de Rochester de bannir Bertha et d’épouser Jane ressemble dangereusement à ce que fit Assuérus en remplaçant Vashti par Esther. La résistance de Jane indique son vif engagement à la fois à l’égard de son désir de faire changer son maître et de son désir de contribuer à la libération des femmes.

  • 17  L’autre référence de l’Ancien Testament à une « loi des Mèdes et des Perses qui est irrévocable » (...)

50La conversation entre Jane et Rochester au sujet de la loi « persane » de Rochester donne aux lecteurs des indications précises sur la façon dont ils doivent comprendre la relation de Rochester avec Jane. Exprimé comme un conflit entre la loi judéo-chrétienne et l’arrogance persane, ce conflit peut également être compris comme le combat mené par Jane pour rester en possession de son âme, pour revendiquer ses droits en tant que femme occidentale et chrétienne. Ainsi, lorsque Rochester commence à lui faire sa véritable demande en mariage, Jane insiste : « J’ai autant d’âme que vous » (Brontë (1847), 1985, 281). Plus tard, lorsqu’elle résiste au désir de Rochester de l’emmener « dans une villa blanchie à la chaux sur les rivages méditerranéens », où, étant sa maîtresse, elle vivrait une vie « protégée » (331), elle exprime sa victoire dans des termes exactement identiques : « J’étais toujours propriétaire de mon âme » (344)17.

51C’est Thornfield, bien sûr, qui constitue la meilleure représentation de l’enfermement et de la sexualité propres au sérail/harem. Rochester a une femme qu’il garde littéralement en cage dans « l’antre d’une bête sauvage » (336), « une pièce sans fenêtre » (321). Lorsqu’elle voit Bertha Mason pour la première fois, Jane la dépeint dans les mêmes termes ambigus, qui ne sont généralement pas utilisés pour décrire un être humain, que ceux utilisés par M. Wollstonecraft au sujet des prisonnières de harem : «On ne pouvait dire s’il s’agissait d’une créature humaine ou d’un animal : elle paraissait marcher à quatre pattes et grognait comme une étrange bête sauvage, et cependant elle portait des vêtements et une masse de cheveux noirs et gris retombaient sur sa tête comme une épaisse crinière « (321). Décrite par Jane comme « une hyène portant des vêtements » (321), Bertha incarne une sensualité à l’état brut ce qui apparemment justifie son emprisonnement. Rochester la qualifie de « partenaire mauvaise, folle et dénuée d’intel-ligence » (320), qu’il a épousé sans avoir « la certitude de l’existence d’une seule vertu dans son tempérament » (333).

52Au moment où Rochester prend sa première femme pour épouse, il est sous la coupe de ses propres sens « en état d’excitation » (322), il ne recherche pas alors une compagne sensée. Il découvre dans Bertha « un tempérament tout à fait étranger » au sien, « un simple d’esprit incapable de s’élever ou de s’ouvrir à quelque chose de plus grand » (333). Bertha est ici définie comme une femme sans âme. Cet homme occidental a épousé une femme orientale, au sens figuré, une créature « dénuée d’intelligence » qui, par le biais des liens du mariage, devientune « partie de » lui-même (334). Lorsque Rochester, répondant à l’appel de la « douce brise venue d’Europe », décide de quitter la Jamaïque et de « revenir auprès de Dieu » (334), son comportement continue d’être gouverné par un tempérament des plus « vulgaires, impurs et dépravés » qui « s’entremêle » en permanence à son propre tempérament (334). Au lieu de rester fidèle à sa femme, il parcourt l’Europe à la recherche « d’une femme bonne et intelligente, que je pourrais aimer » (337). Bien sûr, il ne rencontrera que des maîtresses « dénuées de tout principe et violentes », « idiotes » et infidèles qu’il réussira à conquérir grâce à son seul argent (338). Rochester sait parfaitement que « se payer une maîtresse est la pire des choses juste après l’achat d’une esclave » (339). Mais il persiste pourtant dans cette voie – même avec Jane – car, comme le narrateur nous le suggère, son mariage avec Bertha l’a transformé en un sultan polygame et sensuel.

  • 18  Voir Meyer 1989 pour une analyse plus complète sur la façon dont le contact avec l’Autre sert à sa (...)

53Ainsi C. Brontë a l’air de faire porter la responsabilité des tendances orientales de Rochester à l’intrusion de sa femme « orientale » dans sa vie d’occidental. Bien que Jane proteste au nom de Bertha – « vous êtes impitoyable avec cette malheureuse femme » (328) – le récit que fait Rochester de son premier mariage sert d’explication narrative à ses propres tendances orientales. Le fait que jusqu’à la mort de Bertha il ne change pas suggère combien l’emprise orientale qu’elle avait sur lui était forte18.

  • 19  Rappelons au lecteur le commentaire de Horace Walpole au sujet de Mary Wollstonecraft : « une hyèn (...)

54Bertha est bien sûr originaire des Antilles occidentales, elle n’est pas « mahométane » et ne ressemble guère à l’image conventionnelle de la prisonnière séduisante de harem - chez elle ni « yeux de gazelle » ni « formes semblables à celles des Houris ». En effet, comme le montre de façon tout à fait convaincante Susan L. Meyer, elle est à plusieurs reprises décrite comme une vision de « cauchemar » aux traits noirs « sauvages », « horribles » et « bouffis » (1989, 253-54). Elle est, de plus, assimilée aux races opprimées, victimes du colonialisme britannique. D’ailleurs comme le fait remarquer Grosrichard, « Les Antilles occidentales peuvent finir par rejoindre, dans l’imaginaire, les Indes orientales » (1979, 32, passage traduit par mes soins). Par ailleurs, les termes utilisés pour caractériser Bertha rappellent ceux de M. Wollstonecraft pour dépeindre le sort des femmes « mahométanes » : elle n’a pas d’âme, est considérée comme « ne faisant pas partie de l’espèce humaine », et son emprisonnement bien réel à Thornfield rappelle la signification étymologique de seraglio : un endroit dans lequel sont enfermées les bêtes sauvages. On pourrait avancer que la caractérisation de Bertha en « hyène portant des vêtements » est une manifestation de la vision occidentale de la réalité implicite de la prisonnière de harem, de la vision philosophique des femmes qui justifie à la fois leur enfermement au sein du harem et leur statut plus conventionnel d’objet de décoration19.

55Ainsi, le fait de mettre en avant la « noirceur » de Bertha et sa naissance en Jamaïque n’empêche pas de constater qu’elle est également, et dans le même temps, présentée comme une femme « orientale ». En effet, la caractérisation de Bertha est le point de convergence d’un grand nombre de discours parallèles : elle est « la femme noire représentant à la fois l’opprimée et l’oppresseure » (Meyer 1989, 266) ; elle est le « double noir » de Jane, symbole de la colère refoulée de Jane et de C. Brontë contre l’oppression patriarcale (Gilbert et Gubar 1979, 360) ; elle est la femme indienne brûlée sur le sati (Perera 1991) ; elle est Vashti, la reine indocile du roi Assuérus ; elle est la prisonnière de harem dont l’absence d’âme supposée justifie et impose sa propre oppression. Le personnage de Bertha est porteur d’une multitude d’attributs : en tant que « lieu de focalisation des angoisses de C. Brontë au sujet de l’oppression » (Meyer 1989, 252) et en tant qu’étincelle à l’origine du feu rédempteur qui dégage la voie pour l’accomplissement de Jane, elle concentre en elle un grand nombre des différents systèmes de figuration qui structurent le roman.

56En fait, C. Brontë reste ambiguë dans sa présentation de Bertha, n’indiquant jamais complètement si elle est privée d’âme de façon inhérente ou si la cause en est la façon dont la traite Rochester. Dans quelques rares passages significatifs, C. Brontë laisse à son roman la possibilité de suggérer que Bertha, comme Jane, est parfaitement consciente de son esclavage et légitimement en colère. À la veille du mariage qui n’aura finalement pas lieu, Bertha entre dans la chambre de Jane. Elle n’a pas l’intention de lui faire du mal comme le craint Rochester mais souhaite déchirer en deux le voile que Rochester dans son « extravagance princière » a voulu acheter (Brontë (1847) 1985, 308). Jane voit dans ce voile l’image de la « fierté » de Rochester (309). Lorsque Bertha le déchire « en deux morceaux » et « les piétine » (311), on pourrait interpréter sa réaction comme un signe de ressentiment et de jalousie envers Jane. Mais on pourrait aussi l’interpréter comme un avertissement qu’elle adresse à Jane au sujet de l’existence « cachée » qu’elle s’apprête à mener en tant qu’esclave du harem de Rochester.

  • 20  Voir Donaldson 1988 pour une théorie similaire au sujet de l’affirmation de soi implicite au suici (...)

57On peut également relier le fait que Bertha meurt lorsqu’elle met le feu à la maison de son maître à l’épisode, présent dans Les Lettres persanes, de la dernière rébellion de Roxanna, rébellion au cours de laquelle elle trouve la mort. En défiant le maître qui l’a réduit à l’esclavage, elle affirme sa liberté pour finalement trouver la mort qui en est l’inévitable prix à payer. Tant que le système despotique est en place, aucune femme ne peut être véritablement libre. Finalement, le suicide d’une femme qui se rebelle joue le rôle d’une condamnation forte – et d’une éventuelle transformation - de ce système20. D’ailleurs ce n’est pas un hasard si Rochester devient aveugle lors de la conflagration causée par la rébellion de Bertha. Privé de son privilège de despote qui consiste à voir, il ne peut continuer à remplir la fonction de sultan. Malgré ses promesses faites plus tôt « de provoquer une rébellion » dans le harem (298), Jane doit sa liberté non pas à sa propre rébellion mais à celle de la véritable « prisonnière du harem », « le double noir » qui agit à sa place.

58à la suite de la mort de Bertha, Rochester se retrouve libre de changer et ce changement est, non sans raison, présenté comme une conversion : « Jane ! Vous pensez, si j’ose dire, que je suis un chien sans religion : mais mon cœur est maintenant plein de gratitude pour le Dieu bienfaisant de cette terre (…) Je me suis mal comporté (…) ces derniers temps, Jane –seulement –seulement ces derniers temps, j’ai commencé à voir la main de Dieu dans ma perte. J’ai commencé à éprouver du remord, de la repentance, le désir de me réconcilier avec mon Créateur. J’ai parfois commencé à prier » (471). L’homme qui a décrété une loi « persane » pour justifier son propre comportement reconnaît ici l’autorité du dieu chrétien qui ordonne la monogamie et le respect des âmes des femmes. Malgré les nombreuses critiques de l’idéologie et des pratiques chrétiennes présentes dans Jane Eyre, c’est l’orientalisme féministe de C. Brontë qui prend ici le dessus dans la mesure où elle occulte l’oppression patriarcale qui est également présente dans le christianisme.

59Et en terminant son roman sur les mots du missionnaire chrétien St. John Rivers, un des despotes domestiques que Jane a dû défier, C. Brontë laisse le lecteur sur une vision idéalisée du christianisme en tant qu’unique alternative satisfaisante au despotisme oriental, « mahométan » et même hindou. Ce renversement dans la caractérisation de St. John et l’attitude exprimée envers le christianisme ont frappé beaucoup de lecteurs en raison de la nature contradictoire de ce changement de projet de C. Brontë. Il ne fait que confirmer et sceller le modèle qui s’annonçait dès le départ avec la promesse de Jane de« partir comme missionnaire pour prêcher la liberté auprès de celles qui sont réduites à l’esclavage » (297).

60L’hymne à la gloire de St. John et des valeurs chrétiennes qui se trouve à la fin du roman est dirigé non pas contre un Moyen-Orient dont on a une vague conception mais contre l’Extrême-Orient, l’Inde qui sont présentés en toile de fond. Très tôt dans le roman, dans le chapitre où se trouve la comparaison sultan/esclave, sont posées les fondations qui installent l’Inde comme le nouvel endroit où sévit le despotisme oriental de genre. De retour à Thornfield après le voyage à Millcote, Jane proteste contre la tendance « païenne » de Rochester (301). Son maître vient de lui chanter une chanson dans laquelle une femme jure de « vivre et de mourir » avec son bien-aimé (301). Jane s’empare de cette phrase qui semble tout à fait innocente et affirme qu’elle « n’avait aucune intention de mourir » avec Rochester : « J’avais autant le droit que lui de mourir quand le moment serait venu pour moi : mais je devrais avoir le droit d’attendre ce moment et de ne pas être éliminée prématurément lors d’un satî » (301).

61Selon moi cette identification de l’Inde comme autre endroit de l’Orient où les femmes sont opprimées n’est pas très développée tout au long du texte. Mais ce postulat réapparaît à la fin du roman ainsi que dans son avant-dernière partie lorsque Jane se retrouve confrontée à la peur « d’être brûlée vive à Calcutta » (441) si elle décidait d’accom-pagner St. John en Inde. Au cours de son séjour à Moor House, Jane croise une fois encore un homme de « nature despotique » (434) régnant sur un foyer composé de femmes dépendantes et qui la menace non seulement de l’emmurer mais aussi de l’immoler (430).

62Au départ Jane se sent moins opprimée à Moor House que dans ses maisons précédentes. Pourtant lorsque Jane accepte d’abandonner son étude de l’allemand afin d’aider St. John à apprendre l’hindoustani, elle découvre alors une autre forme de « servitude » (423) et elle ressentle baiser que lui donne St. John comme « un sceau apposé à ses chaînes » (424). L’assujettissement de Jane à St. John est en réalité beaucoup plus grand que tous les assujettissements qu’elle a ressentis auparavant.« Je ne pouvais lui résister » admet-elle contrairement à son habitude (425). Une partie de la difficulté de Jane à résister aux désirs de St. Johnvient du fait que ces désirs lui sont présentés dans les habits de la doctrine chrétienne. Jane est consciente du despotisme présent chez St. John, sachant qu’accéder à ses désirs « reviendrait presque à se suicider » (439). Pourtant parce que St. John est « un chrétien sincère » (434), et pas « un chien sans religion », elle a plus de mal à s’extraire des propositions séduisantes que lui fait St. John de se marier avec lui et de l’accompagner en Inde : «l’appel de la religion – le signe des anges – les commandements de Dieu » (444).

63Brontë révèle ici la raison qui se cache derrière l’orientalisme féministe en tant que mode d’analyse culturelle tout comme en tant que stratégie de rhétorique. Jane trouve qu’il est possible de résister à Rochester car il se définit et agit avec des manières qui renvoient à la conception occidentale de « Mahomet », mais pas au Christ. Mais un homme qui endosse le langage et la posture du Christ est plus difficile à combattre. Cependant, Jane trouve finalement la force de résister à St. John lorsque celui-ci lui impose involontairement un défi imitant à l’évidence le comportement d’un sultan selon la conception que peut en avoir une féministe occidentale.

  • 21  Voir Leonowens (1872) 1991 pour une élaboration plus complète de cette idée : la pire des horreurs (...)

64St. John lui demande de renoncer à l’amour qu’elle éprouve depuis longtemps pour Rochester. À travers cette demande, il manifeste ce qui était peut-être, pour les féministes occidentales, le trait le plus effrayant de la pratique « mahométane » : s’immiscer dans la liberté d’une femme à choisir l’objet de son amour. En fait, ce qui a motivé la rébellion de Roxanna dans les Lettres persanes n’était pas son désir d’échapper à l’enfermement ni à son statut d’épouse parmi d’autres. C’était plutôt son désir d’être libre d’aimer un autre homme associé à l’horreur qu’elle éprouvait à l’égard du « maître » qui contrôlait sa sexualité. En refusant à Jane sa liberté d’aimer (et en annonçant ainsi sa volonté de lui imposer les formes de l’amour sexuel), St John devient le plus cruel (et le plus réel) des maîtres de harem qu’elle ait connus et devient ainsi celui qui provoque chez elle le plus grand élan de rébellion21.

65Cependant, dans les paragraphes qui concluent le roman, St John – l’archétype de l’homme chrétien – est délivré du défaut présent dans son tempérament. En résistant à son désir de la réduire en esclavage, Jane le libère de ses tendances orientales. Si elle n’est pas une esclave, il ne peut être le maître. C. Brontë explicite ce qu’impliquait l’affirmation de Wollstonecraft à savoir que les femmes du harem possèdent une âme « tout juste assez animée pour donner vie au corps ». Une femme possédant une âme, à l’image de Jane, a non seulement le pouvoir de résister au harem mais aussi de le transformer : selon la promesse faite autrefois par Jane à Rochester, « vous monsieur, pacha à trois queues que vous êtes, risquez fort de vous retrouver enchaîné entre nos mains » (298).

66St. John, comme Rochester, devient un véritable chrétien à la suite de sa rencontre avec Jane et est ainsi libre de poursuivre l’entreprise orientaliste de Jane. Car St. John, en tant que missionnaire chrétien en Inde, « travaille pour sa race » avec la même énergie que le font Jane et son auteure : « ferme, fidèle, dévoué, plein d’énergie, de zèle et de vérité… il leur ouvre la voie parfois pénible vers le progrès ; il abat tel un géant les préjugés de leur croyance et de leur caste qui l’encombrent » (477). Jane Eyre termine son histoire sur les mots de St John – « Amen ; qu’il en soit ainsi ; viens, Seigneur Jésus ! » (477) – car ces mots permettent d’exprimer et d’élargir au monde entier le projet local qu’elle n’a cessé de porter en elle : purger la société dans laquelle elle vit de ses éléments orientaux, remplacer la loi « mahométane » par la doctrine chrétienne. En prononçant ces mots, St John se réengage dans le projet typiquement chrétien qui est de combattre les formes religieuses qui lui sont étrangères. Ainsi, bien que le but premier du roman soit l’occidentalisation de l’Occident, il se termine sur la vision de l’occidentalisation de l’Orient ce qui, à la fois, sous-tend et élargi ce but. Les lecteurs, hommes et femmes, sont encouragés à suivre St John et Jane dans leur tâche de débroussaillage du fourré que constituent les « préjudices » orientaux, que ce soit à l’étranger ou chez eux ainsi qu’au plus profond de leurs âmes. Il reste encore au lecteur du vingtième siècle à débroussailler un autre fourré, à démêler l’écheveau du préjugé orientaliste féministe qui encombre encore aujourd’hui le discours féministe occidental.

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Notes

1  Par la suite, les numéros de page cités dans le texte se réfèrent à l’édition de Jane Eyre paru chez Penguin.

2  Bien que l’orientalisme féministe que je vois dans ce roman soit analogue à « l’utilisation figurative de la noirceur » identifiée autrefois par Susan L. Meyer (1989, 250), il n’en est pas moins différent. Alors que Susan Meyer se focalise sur l’opposition « blanc/noir », pour ma part j’étudie l’opposition « Ouest/Est ». Ces deux formes d’opposition sont liées mais ne sont pas identiques : la première privilégie la couleur de la peau ou la « race » et l’autre la « culture », phénomène pouvant être associé avec la « race » mais qui n’est pas nécessairement réductible à la seule « race ». L’essai de Susan Meyer démontre admirablement la façon dont Jane Eyre utilise l’oppression raciale en tant que métaphore de l’oppression de classe et de genre. Cependant, en reliant de façon systématique l’oppression de genre au despotisme oriental, Jane Eyre se focalise sur une forme d’oppression qui est, dès le départ, conçue par des occidentaux en termes de genre.

3  Gibson, un des rares critiques à mettre en évidence la façon dont l’image du sultan imprègne Jane Eyre, émet l’hypothèse optimiste que la critique de Charlotte Brontë sur le despotisme oriental « s’étend aux élans impérialistes britanniques eux-mêmes », ce qui conduit Gibson, comme de nombreux critiques, à trouver que la conclusion du roman est « étrange » (1987,1,7). Comme je le montrerai, l’apologie que Jane fait, à la fin du roman, à son cousin missionnaire en Inde colle parfaitement à la structure figurative du roman. Gayatri Spivak, quant à elle, affirme que le roman de Brontë reproduit « les axiomatiques de l’impérialisme » (1985, 247) et que ce  projet impérialiste « demeure inaccessible au  scénario féministe naissant » (249). Ma thèse insiste moins sur les actes de la domination politique qui constituent l’impérialisme que sur la façon dont son idéologie (et en particulier son orientalisme) contamine l’analyse des relations conjugales « à la maison » mais émet le postulat que l’orientalisme est en réalité mis au service du féminisme. Se référer également aux explications données par Suvendrini Perera sur la façon dont « le vocabulaire de la misogynie orientale » est devenu « une composante invisible des représentations féministes » au dix-neuvième siècle (1991, 79). Le chapitre que S. Perrera consacre à Jane Eyre qui a été publié après que j’ai terminé mes recherches pour cet article, se focalise sur le sutee en tant qu’« image centrale » du texte (93) alors ma lecture met l’accent sur l’utilisation du harem en tant qu’image centrale de l’oppression de genre. Le féminisme occidental utilise de la même manière la fonction du sutee et du harem, comme le souligne S. Perera, pour objectiver « le sujet féminin colonisé ou ‘oriental’ tel qu’il peut être imaginé » (82).

4  Voir Said 1979 pour son dernier exposé de l’orientalisme en tant que « style occidental destiné à dominer, restructurer et imposer son autorité à l’Orient » (71).

5  L’excellente étude d’Al-Bazei ne prend pas particulièrement en compte l’adaptation féministe de cette stratégie. Cependant, de façon intéressante, Al-Bazei voit dans les Contes Turcs de Byron le lieu essentiel où se développe l’« auto-rédemption » en tant que mode dominant de l’orientalisme littéraire du dix-neuvième siècle. L’influence de Byron sur Brontë a parfaitement été documentée et des études plus approfondies devraient établir un lien entre les Contes Turcs et l’orientalisme féministe de Brontë.

6  Au sujet d’une justification récente de la polygamie dans le contexte de l’église mormone, voir Joseph 1991. Plus tôt dans ce siècle, Demetta Vaka affirma que les femmes vivant dans des harems étaient « en bonne santé et heureuses », et possédaient une « sublimité d’âme (…) absente de notre civilisation européenne » (1909, 29, 127-28). Ahmed en 1982 affirme que le harem peut être interprété comme un « espace des femmes » inviolable et source de pouvoir permettant aux femmes islamiques d’avoir « un accès fréquent et facile à d’autres femmes au sein de leur communauté, et ce de façon à la fois verticale, au-delà des limites de classe sociale, et horizontale » (524).

7  Voir par exemple Makhlouf-Obermeyer 1979 ; Gordon (1865) 1983 ; Delplato 1988 ; Croutier 1989 ; Gendron 1991 ; Leonowens (1872) 1991.

8  Voir Ahmed 1982 pour une analyse pointue de la façon dont les mouvements islamiques fondamentaux « ciblent »le féminisme en tant qu’« occidental et particulièrement répugnant et diabolique » (533). De la même façon, Hatem 1989 montre comment à la fin du dix-neuvième siècle, début vingtième « les femmes européennes et égyptiennes ont été influencées par les idéologies et rivalités modernes et nationales (…) ce qui les a empêchées d’utiliser l’expérience des unes et des autres pour faire pression en faveur d’une critique plus radicale de leurs propres sociétés » (183).

9  Voir, par exemple, Conant 1908 ; Stedman 1965 ; Ali 1981 ; Caracciolo 1988 ; Workman 1988.

10  Grosrichard (1979, 32-33) dont je livre ici un passage traduit par mes soins ; pour des commentaires plus approfondis sur la fonction réflexive des représentations occidentales du harem, voir Richon 1984 et Allola 1986.

11  Helen Burns, une amie de Jane Eyre, lit Rasselas à Lowood ; bien que « le rapide examen du livre convainc Jane qu’il s’agit d’un livre « ennuyeux « (Brontë (1847) 1985, 82), la présence de ce texte au sein de Jane Eyre indique la familiarité de C. Brontë - et le fait de le mentionner, l’intérêt qu’elle lui porte - avec cette source essentielle de l’orientalisme féministe. Kringas (1992) souligne que Rasselas ne se contente pas d’exposer le caractère oppressif du harem mais, qu’en juxtaposant les expériences de Nekayah et de Pekuah, relie en particulier les vies des femmes dans le harem aux vies desfemmes sans instruction et à celles des classes moyennes qui vivent en dehors du sérail (33).

12  Il est important de souligner ici que harem, dérivé du mot arabe haram désigne des endroits « saints, protégés, sacrés, inviolables » et enfin « interdits » (Penzer, 1936, 15). Dans son usage occidental, la sainteté du harem est éludée, et l’aspect d’enfermement dans une cage du seraglio est introduit.

13  Samuel Johnson a porté la même accusation contre Milton, affirmant dans son Life of Milton, 1779 qu’il « apparaît alors dans son livre quelque chose comme un mépris turc envers les femmes en tant qu’êtres inférieurs et de deuxième ordre (…) Il pensait que les femmes n’étaient faites que pour l’obéissance et les hommes pour la rébellion » (85).

14  Voir Zonana 1991 pour une argumentation plus poussée sur le fait que Safie constitue le centre thématique de Frankenstein. Pour une vision plus compétente du féminisme de Shelley voir Poovey 1984. Voir également Spivak 1985 sur l’idée que Frankensteinrésiste à l’orientalisme omniprésent de sa culture.

15  Voir Barrell 1991 pour son analyse provocante de la façon dont les touristes comme Nightingale ont intégré leurs propres fantasmes et préoccupations à leurs descriptions des panoramas égyptiens.

16  Grosrichard démontre de façon convaincante que, dans la construction occidentale du sérail, « Pour être le maître… il faut voir. Dans les états despotiques, où on obéit toujours ‘aveuglément’, l’homme aveugle constitue la figure emblématique du sujet » (73, traduit par mes soins).

Voir également Bellis 1987 pour une exploration des politiques de la vision dans Jane Eyre.

17  L’autre référence de l’Ancien Testament à une « loi des Mèdes et des Perses qui est irrévocable » apparaît dans le chap. 6 du livre de Daniel. Là, le roi perse Darius ordonne que toute personne se réclamant « d’un Dieu ou d’un homme » autre que le roi « sera jeté dans l’antre des lions » (Dan.6.7). Daniel prie le dieu des Hébreux ; le roi le jette aux lions ; la délivrance miraculeuse de Daniel convertit Darius à la connaissance du « dieu vivant »(Dan.6.26). Jane Eyre cite Daniel comme l’un de ses livres préférés de la Bible un peu plus tôt dans le roman (Brontë (1847) 1985, 65) ; l’épreuve de Daniel comme celle d’Esther lui servent de modèle dans sa résistance au désir de son maître de la dépouiller de son « âme ». Je remercie Jimmy Griffin d’avoir porté à mon attention ces passages de la Bible.

18  Voir Meyer 1989 pour une analyse plus complète sur la façon dont le contact avec l’Autre sert à salir l’homme anglais dans Jane Eyre.

19  Rappelons au lecteur le commentaire de Horace Walpole au sujet de Mary Wollstonecraft : « une hyène en jupons » (Wollstonecraft (1792) 1982, 17).

20  Voir Donaldson 1988 pour une théorie similaire au sujet de l’affirmation de soi implicite au suicide de Bertha ; Perera 1991, en revanche, voit dans la mort de Bertha une négation de son existence en tant que sujet.

21  Voir Leonowens (1872) 1991 pour une élaboration plus complète de cette idée : la pire des horreurs du harem, pour Leonowens, n’est pas la polygamie, ni l’enferme-ment, ni la soumission sexuelle forcée mais bien la privation de toute liberté d’aimer.

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Pour citer cet article

Référence papier

Joyce Zonana, « Le sultan et l’esclave : orientalisme féministe et structure de Jane Eyre », Les cahiers du CEDREF, 17 | 2010, 37-72.

Référence électronique

Joyce Zonana, « Le sultan et l’esclave : orientalisme féministe et structure de Jane Eyre », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 17 | 2010, mis en ligne le 01 janvier 2012, consulté le 27 mars 2017. URL : http://cedref.revues.org/614

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Auteur

Joyce Zonana

Professeure de littérature à City University of New York, Barough College.

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