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Trois textes de femmes et une critique de l’impérialisme (nouvelle version révisée)

Gayatri Chakravorty Spivak
Traduction de Françoise Bouillot
p. 107-146

Notes de la rédaction

Cet article est la traduction de : « Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism » (a revised version), in A Critique of Postcolonial Reason : Toward a History of the Vanishing Present, Chapter two, « Litterature », Harvard University Press, 1999, p. 112-148.

Texte intégral

1Je vais m’attacher dans ce texte aux vicissitudes de la figure de l’informateur indigène dans la représentation littéraire. J’utilise ici une opposition binaire passablement ancienne entre philosophie et littérature – où la première est censée concaténer les arguments et la seconde figurer l’impossible. Pour l’une comme pour l’autre, l’informateur indigène semble incontournable. Je m’en tiendrai donc à cette opposition, même si elle ne désigne ici qu’une différence où chaque terme repousse l’autre pour produire notre discours.

  • 1  Revue de Shari Benstock, “Women of the Left Bank”, in News From Nowhere 6, printemps 1989, p. 64.
  • 2  Pour un avertissement similaire, voir Ifi Amadiume, Male Daughters, Female Husbands, Londres, Zed, (...)

2J’ai dit déjà que quand la Femme est située hors de la philosophie par le Sujet Maître, elle est débattue dans cette mise à l’écart, et non forclose dans un geste rhétorique désinvolte ; et qu’en revanche, les ruses contre l’autre racial sont d’un autre ordre. Ces tendances textuelles sont la condition et l’effet des idées reçues. La résistance et l’objet de la résistance trouvent souvent leur meilleure articulation dans ce type de tendances, terrain idéal de toute interpellation. Je peux y percevoir les virulentes énergies du féminisme bourgeois du XIXe siècle en Europe du nord, dont nous, les femmes qui publions dans le commerce international du livre, sommes en partie du moins les héritières, ayant été sur ce terrain interpellées comme une résistance. De telles narrations sont « vraies » parce qu’elles mobilisent. Comme dans toute instauration, même non systématique, le sujet du féminisme est produit par le performatif d’une déclaration d’indépendance contrainte de s’affirmer comme déjà donnée, dans un énoncé qui pose l’identité et/ou la solidarité des femmes comme naturelle, historique, sociale, psychologique. Quand cette solidarité s’énonce sur un mode triomphaliste, elle cherche sans doute à « célébrer la femme plutôt que déconstruire l’homme ».1 Mais quelle femme est le sujet de cette célébration, de cette déclaration d’indépendance ? Si celle-ci entraîne une complicité inavouée avec les hommes mêmes que nous refusons de déconstruire, nous pouvons sans doute en déduire qu’une critique permanente s’impose.2 C’est un truisme de dire que la loi est constituée par sa propre transgression ; et que cette triviale intimité définit la relation qu’entretiennent le féminisme du XIXe siècle et l’axiomatique de l’impérialisme.

3En lisant les femmes qui écrivent, les hommes qui célèbrent les femmes, et les hommes et les femmes qui critiquent l’impérialisme à la fois dans la substance et la rhétorique de leurs textes, je semble n’avoir guère fait que réitérer une narration bien connue : les philosophes masculins nord-européens ont forclos « l’informateur indigène » pour poser le sujet nord-européen comme « le même », qu’il soit vu d’en haut ou d’en bas. Les femmes qui publient sont des informatrices pas-tout-à-fait-indigènes, même pour les universitaires féministes. Quand les femmes qui publient sont issues de la « culture » dominante, elles partagent parfois avec les auteurs masculins la tendance à créer un « autre » grossier (souvent féminin), qui n’est pas même un informateur indigène, mais un élément de preuve matérielle posant une fois encore le sujet européen du nord comme « le même ». Une fois encore, ces tendances textuelles sont la condition et l’effet d’idées reçues. Pourtant, envers et contre tout, nous devons écrire en espérant qu’il ne s’agit pas d’un marché passé pour l’éternité et qu’il est possible de résister de l’intérieur.

4Pour résister, nous devons nous rappeler qu’il ne devrait pas être possible, en principe, de lire la littérature britannique du XIXe siècle sans nous souvenir que l’impérialisme, entendu comme la mission sociale de l’Angleterre, a été un aspect crucial de la représentation culturelle de l'Angleterre aux yeux des Anglais. Le rôle de la littérature dans la production de la représentation culturelle ne doit pas être ignoré. Quand j’ai écrit ces mots pour la première fois, ces deux « faits » évidents étaient largement négligés par les lectures de la littérature britannique du XIXe siècle. Aujourd’hui en revanche, une section de ce qu’on appelle le féminisme postcolonialiste insiste sur ces mêmes faits avec un certain narcissisme. Cela en soi atteste du succès persistant du projet impérialiste, déplacé et disséminé sous des formes plus modernes.

5Une fois encore, à l’époque de la première rédaction de cet essai, certains d’entre nous espéraient que si nous gardions ces « faits » présents à l’esprit dans l’étude de la littérature anglaise et des littératures des cultures européennes colonisatrices de l’âge d’or de l’impérialisme, nous pourrions produire dans l’histoire littéraire une narration de « l’instauration d’un monde » : celui que l’on avait coutume d’appeler le « tiers-monde » et que, prenant en compte d’une façon inégale le second monde, on tend désormais à appeler « le Sud ». Du coup, la conjoncture actuelle produit un dominant « culturaliste » qui semble fort soucieux de préserver l’image de l’ancien tiers-monde comme un ensemble de cultures lointaines, exploitées mais pourtant riches d’héri-tages littéraires intacts, en attente d’être recouvrés, interprétés et inscrits en traduction anglaise/ française/ allemande/ néerlandaise dans les programmes d’enseignement, produisant l’émergence d’un « Sud » qui offrirait la preuve d’un échange culturel transnational.

6Il est particulièrement fâcheux que la perspective émergente de la critique féministe reproduise les axiomes de l’impérialisme. Une admiration isolationniste pour la littérature du sujet féminin en Europe et dans la sphère anglo-américaine fixe la norme du haut-féminisme. Elle est étayée et articulée sur une approche de la littérature du « tiers-monde » (terme remplacé de plus en plus souvent par l’insultant « émergente ») conçue sur le mode du sauvetage de données, appliquant souvent une méthodologie délibérément « non-théorique » avec une rectitude passablement contente d’elle même.

7J’ai longuement écrit sur ce phénomène dans le monde postsoviétique, et je veux examiner ici sa préfiguration dans la littérature du XIXe siècle, avant d’étudier deux textes du XXe siècle qui entreprennent de modifier cette situation en refigurant des textes plus anciens avec une intimité critique. Je termine sur un aperçu asymétrique d’une auteure postcoloniale exorbitante à cet itinéraire.

  • 3  Voir Charlotte Brontë, Jane Eyre, New York, 1960 (désormais : JE).
  • 4  Voir Jean Rhys, Wide SargassoSea, Harmondsworth, 1966. En français : La prisonnière des Sargasses, (...)

8D’abord, un texte qui est devenu un classique du féminisme : Jane Eyre.3 J’entends retracer la portée et la compréhension du roman en localisant ses moteurs structurels. Je lirai ensuite La prisonnière des Sargasses comme la réinscription de Jane Eyre, et Frankenstein comme une analyse – une déconstruction, même – d’une « instauration d’un monde » comparable à celle de Jane Eyre.4 Rhys et Shelley critiquent l’axiomatique de l’impérialisme dans sa substance et sa rhétorique. Le « Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha » de Mahasweta Devi déplace cette axiomatique dans le discours postcolonial.

  • 5  C’est ce que j’ai tenté de faire dans mon essai Unmaking and Making in ‘To the Lighthouse’, in Spi (...)
  • 6  J’ai discuté ailleurs l’approche déconstructive d’ « une vie » au « crédit d’un nom propre ».

9Je n’ai guère besoin de mentionner que l’objet de mon investigation est le livre imprimé, et non son « auteur ». Effectuer une telle distinction revient bien sûr à ignorer les leçons de la déconstruction. Un certain type d’approche critique déconstructionniste dénouerait la reliure du livre, déferait l’opposition entre le texte verbal et la biographie du sujet dénommé « Charlotte Brontë », et verrait chacun comme la « scène de l’écriture » de l’autre. Dans une telle lecture, la vie qui s’écrit comme « ma vie » est tout autant le produit d'un espace psychosocial (on peut lui trouver d’autres noms) que peut l’être le livre écrit par le détenteur de la vie en question – livre qui se trouve ainsi consigné à ce que l’on reconnaît le plus souvent comme authentiquement « social » : le monde de l’édition et de la distribution.5 Pourtant, toucher ainsi à la « vie » de Brontë serait ici trop risqué.6 Nous devons plutôt nous replier sur une approche plus conservatrice, soucieuse de ne pas perdre les importants avantages conquis par le féminisme américain, qui continuera à honorer les oppositions binaires suspectes – le livre et l’auteur, l’individu et l’histoire – et commencer avec l’assurance que les lectures que je présente ici ne visent pas à discréditer l’excellence d’un artiste individuel. Ces lectures auront atteint leur but si elles parviennent à instiller un certain degré de rage à l’égard de la narrativisation impérialiste de l’histoire, précisément parce qu’elle peut offrir un script aussi abject à une femme que nous aimerions mieux célébrer. Les garanties que je viens de donner visent à me ménager une certaine marge de manœuvre pour situer l’individualisme féministe dans sa détermination historique, au lieu de me borner à le canoniser comme le féminisme en tant que tel.

  • 7  Comme toujours, je tire ma formule de Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’État  (...)
  • 8  Je construis une analogie entre la puissante notion de « not-quite/not-white » [pas-complètement / (...)

10Des féministes américaines qui soutiennent ma démarche ont fait remarquer que je ne rends pas justice à la subjectivité de Jane Eyre. Un mot d’explication s’impose peut-être ici. Je fais en gros l’hypothèse que pour le féminisme individualiste, ce qui constitue l’enjeu à l’âge impérialiste est précisément la fabrication d’êtres humains, la constitution et « l’interpellation » du sujet non seulement en tant qu’individu mais aussi en tant qu’« individualiste ».7 Cet enjeu s’inscrit sur deux registres : l’enfantement et la fabrication d’une âme. Le premier est celui de la société-domestique-par-le-biais-de-la-reproduction-sexuelle investie en tant qu’« amour conjugal » ; le second est celui du projet impérialiste investi en tant que société-civile-par-le-biais-de-la-mission-sociale. Tandis que la femme individualiste, pas-tout-à-fait-non-masculine, s’articule dans un rapport changeant à ce qui est en jeu, la « femme indigène subalterne » (au sein du discours, en tant que signifiant) est exclue de toute participation à cette norme émergente.8 Si nous lisons ce récit d’un point de vue isolationniste dans un contexte « métropolitain », nous n’y voyons rien d’autre que la psychobiographie du sujet féministe militant. En revanche, dans une lecture comme la mienne, l’effort consiste às’arracher à la focalisation mystifiante sur la « constitution-en-sujet » de la femme individualiste.

  • 9  Roberto Fernandez Retamar, « Caliban, Notes Towards A Discussion of Culture in Our America », trad (...)
  • 10  José Enrique Rodó, Ariel, Gordon Brotherston, Cambridge, 1967.
  • 11  Gordon Brotherson, l’éditeur d’Ariel, a ensuite écrit The Book of the Fourth World : Reading the N (...)

11Pour mieux affirmer l’idée que ma posture n’est pas nécessairement accusatrice, je me référerai à un passage tiré du Caliban de Roberto Fernández Retamar – bien que je ne pense pas moi-même que le postcolonial doive prendre Caliban comme un modèle incontournable.9 En 1900, José Enrique Rodó affirmait que le modèle de l’intellectuel latino-américain dans son rapport à l’Europe pourrait être l’Ariel de Shakespeare.10 En 1971, Retamar, niant la possibilité d’une « culture latino-américaine » identifiable, transférera ce rôle de modèle à Caliban. Comme on pouvait s’y attendre, cette puissante substitution exclut encore toute prise en compte spécifique de la civilisation des Mayas, des Aztèques, des Incas ou des petites nations de ce qu’on appelle aujourd’hui l’Amérique latine.11 Notons qu’à ce stade de mon argumentation, cette « conversation » entre l’Europe et l’Amérique latine (sans prise en compte spécifique de l’économie politique de « l’instau-ration d’un monde » de « l’indigène ») fournit une description thématique suffisante de notre tentative de confrontation, esquissée dans mes paragraphes introductifs, avec le double lien ethnocentrique et contre-ethnocentrique bienveillant (au sens de l’appréhension de « l’indigène » comme objet d’un enthousiaste sauvetage de données amenant ainsi à la négation de sa propre « instauration d’un monde »).

12Dans un émouvant passage de Caliban, Retamar situe tant Caliban qu’Ariel au sein de l’intellectuel dans le néo-colonialisme :

Il n’y a pas de réelle polarité Ariel-Caliban : tous deux sont des esclaves aux mains de Prospero, le magicien étranger. Mais Caliban est le maître grossier et indomptable de l’île, tandis qu’Ariel, créature de l’air, bien qu’il soit aussi un enfant de l’île, est l’intellectuel. Caliban le difforme – réduit en esclavage, dépouillé de son île, et à qui Prospero à appris le langage – le réprimande comme suit : « Tu m’as enseigné le langage, et le profit que j’en ai tiré est d’avoir appris à jurer. » (C, p. 28)

13En cherchant à désapprendre notre prétendu privilège en tant qu’Ariel et à « rechercher auprès [d’un certain] Caliban l’honneur d’une place dans ses rangs glorieux et rebelles », nous n’exigeons pas de nos étudiants et de nos collègues qu’ils nous imitent, mais simplement qu’ils nous prêtent attention (C, p. 72). Mais si nous sommes poussés par la nostalgie des origines perdues, nous courons nous aussi le risque d’effacer « l’indigène » et de nous poser désormais comme « le véritable Caliban », en oubliant qu’il est un nom dans une pièce, un blanc inaccessible circonscrit par un texte interprétable. Les mises en scène de Caliban fonctionnent en parallèle avec la narrativisation de l’histoire : revendiquer d’être Caliban, c’est légitimer l’individua-lisme même que nous devons sans cesse chercher à saper de l’intérieur.

  • 12 Voir Elizabeth Fox-Genovese, “Placing Women’s History in History”, New Left Review 133, mai-juin 19 (...)

14Dans un article consacré à l’histoire et à l’histoire des femmes, Elizabeth Fox-Genovese nous montre comment définir le moment historique du féminisme en Occident en termes d’accès des femmes à l’individualisme.12 La lutte pour l’individualisme féminin se joue au sein du théâtre plus vaste de l’établissement de l’individualisme méritocratique, indexé dans le champ esthétique par l’idéologie de « l’imagination créatrice ». L’hypothèse de Fox-Genovese nous guidera dans l’ouverture superbement orchestrée de Jane Eyre.

15Voici cette scène qui décrit la marginalisation et la privatisation du personnage : « Il était impossible de se promener ce jour-là. (…) aucune excursion n’était envisageable. J’en étais ravie », écrit Brontë (JE, p. 9). Le mouvement se poursuit à mesure que Jane brise les règles de la topographie appropriée du retrait. La famille au centre se retire dans l’espace architecturalement consacré du salon ; tandis que Jane s’insère – « je m’y glissais » – à la marge – « [dans] une petite salle à manger [qui] ouvrait sur le salon » (JE, p. 9 ; nos italiques).

  • 13  Rudolph Ackerman, The Repository of Arts, Literature, Commerce, Manufactures, Fashions, and Politi (...)

16La manipulation de l’inscription domestique de l’espace au sein des couches ascendantes de la bourgeoisie des XVIIIe et XIXe siècles en Angleterre et en France est un fait bien connu. Il semble tout à fait approprié que le lieu où Jane se retire, non seulement ne soit pas le salon, mais ne soit pas non plus la grande salle à manger, lieu habituellement consacré aux repas familiaux. Il ne s’agit pas non plus de la bibliothèque, l’endroit approprié à la lecture. Il est dit de la petite salle à manger qu’il « s’y trouvait une étagère à livres » (JE, p. 9). Comme l’écrit Rudolph Ackerman dans son Repository (1823), l’un des nombreux manuels du goût en circulation dans l’Angleterre du XIXe siècle, ces étagères basses étaient conçues pour contenir « tous les livres dont la présence pourrait paraître désirable dans un salon, sans référence à la bibliothèque ».13 Même au sein de cet espace déjà décentré à triple titre, « ayant tiré le rideau de damas rouge, je [Jane] me trouvais enfermée dans une double retraite » (JE, p. 9-10).

17Ici, dans l’unicité auto-marginalisée de Jane, le lecteur devient son complice : le lecteur et Jane se trouvent réunis – tous deux sont en train de lire. Pourtant, Jane préserve son curieux privilège, car elle continue à ne jamais faire exactement la chose qui convient à l’endroit qui convient. Elle se soucie peu de lire ce qui est censé être lu : le « texte imprimé ». Elle lit les images. Le pouvoir de cette singulière herméneutique tient précisément à ce qu’elle permet de transformer l’extérieur en intérieur. « De temps à autre, en tournant les pages de mon livre, j’étudiais l’aspect de cet après-midi d’hiver ». Derrière les vitres, la pluie ne pénètre plus, et « cette triste journée de novembre » est une « image » plane qu’il faut « examiner », et non pas décoder comme on le fait avec « le texte imprimé » et qu’il faut, à l’instar des images, déchiffrer par l’imagination créatrice singulière de l’indivi-dualiste marginal (JE, p. 10).

18Avant de suivre les pas de cette imagination singulière, arrêtons-nous un instant sur l’idée que la progression de Jane Eyre peut être représentée par un schéma séquentiel de la dyade famille/contre-famille. Dans le roman, nous faisons d’abord connaissance avec les Reed en tant que famille juridiquement légitime, et avec Jane, la fille de la sœur de feu M. Reed, en tant que représentante d’une contre-famille quasi incestueuse. En second lieu, nous croisons les Brocklehurst, qui administrent l'école dans laquelle Jane est placée, en tant que famille juridiquement légitime, et Jane, Miss Temple et Helen Burns en tant que contre-famille placée sous le signe du manque, puisqu’il s'agit d'une communauté strictement féminine. En troisième lieu, Rochester et Mme Rochester, sous l’emprise de la folie, en tant que famille juridiquement légitime, et Jane et Rochester en tant que contre-famille illicite. D’autres éléments peuvent venir s’ajouter à la chaîne thématique de cette séquence : Rochester et Céline Varens en tant que contre-famille structurellement fonctionnelle ; Rochester et Blanche Ingram en tant que dissimulation de la légalité – et ainsi de suite. C’est durant cette séquence que Jane passe de la contre-famille à la famille-en-droit. Dans la séquence suivante, c’est Jane qui rend son plein statut familial à la communauté encore incomplète qu’est la fratrie des Rivers. La séquence finale du livre est une communauté de familles avec en son centreJane, Rochester et leurs enfants.

  • 14  Pour une explication du pouvoir-savoir comme capacité à faire du sens, voir G. Spivak, « More on P (...)

19En termes d’énergie narrative du roman, comment Jane passe-t-elle de la situation de contre-famille à celle de famille-en-droit ? C'est le pouvoir-savoir actif, ou la capacité-à-faire-du-sens de l'impérialisme qui fournit le champ discursif.14

  • 15  Cette précaution semble particulièrement importante. Que le « racisme » soit une question immensém (...)

20(Ma définition actuelledu « champ discursif » doit présumer l’existence de « systèmes de signes » distincts disponibles dans le socius, reposant chacun sur une axiomatique spécifique. J’ai déjà expliqué en détail comment une telle définition se situerait à un plus haut niveau d’instanciation sociale que le niveau de base sous-individuel, ou « murmure » pré-ontique, ou réseau de pouvoir et savoir réduit à la force et à l’énonciation tel que l’a théorisé Foucault. J’identifie ces systèmes comme des champs discursifs. « L’impérialisme en tant que mission sociale » génère la possibilité d’une axiomatique de ce type. Par l’exemple qui suit, j’espère montrer de quelle façon l’artiste individuel manipule habilement (sinon de façon historiquement clairvoyante) le champ discursif à sa disposition afin de déplacer la structure narrative. Il est essentiel pour nous d’étendre notre analyse de cet exemple au-delà du diagnostic minimal de « racisme »).15

21Attachons-nous à présent à la figure de Bertha Mason, un personnage produit par l’axiomatique de l’impérialisme. À travers Bertha Mason, la créole blanche jamaïcaine, Brontë dépeint la frontière humain/animal comme acceptablement indéterminée, afin qu'un bien supérieur à la lettre de la Loi puisse advenir. Voici ce célèbre passage, dit avec la voix de Jane : « Dans le coin le plus obscur de la pièce, une forme allait et venait. On ne pouvait dire s’il s’agissait d’une créature humaine ou d’un animal : elle paraissait marcher à quatre pattes et grognait comme une étrange bête sauvage, et pourtant elle portait des vêtements et une masse de cheveux noirs et gris retombaient sur sa tête comme une épaisse crinière. » [JE, p. 295]

22Dans un passage-miroir, exprimé par la voix de Rochester s’adressant à Jane, Brontë présente l’impératif d’un passage au-delà de la Loi : poussé comme par une injonction divine plutôt que par un mobile humain. Nous pourrions dire dans le cadre de cet essai que c’est ici le registre non pas du mariage ou de la simple reproduction sexuelle, mais de l’Europe et de son Autre non-encore-humain, le registre de la fabrication de l’âme. Le champ de la conquête impériale est inscrit ici comme représentant l’Enfer :

Une nuit, je fus réveillé par ses cris. (…) C’était une de ces brûlantes nuits antillaises…

Cette vie, m’écriai-je enfin, est un enfer – voici l’air qu’on doit respirer, voilà les bruits que l’on doit entendre résonner dans le puits sans fond ! J’ai le droit de m’en délivrer si je le puis. (…) Puissé-je m’arracher à cette existence et rentrer retrouver Dieu dans ma patrie !

Un vent frais venu d’Europe souffla sur l’Océan et s’engouffra par la fenêtre ouverte ; l’orage éclata, ruissela, tonna et fit rage, et l’air devint pur. (…) Ce fut la véritable Sagesse qui me consola en cette heure-là, et me montra le chemin à prendre. …

Le doux vent d’Europe continuait à murmurer dans les feuilles rafraîchies, et l’Atlantique rugissait dans sa glorieuse liberté. …

Va, me dit l’Espérance, et retourne vivre en Europe. (…) Tu as fait tout ce que Dieu et l’Humanité pouvaient exiger de toi.[JE, p. 310-11 ; nos italiques]

  • 16  Voir Terry Eagleton, Myths of Power : A Marxist Study of the Brontës, Londres, 1975 ; c’est là l’u (...)
  • 17  Voir Sandra M. Gilbert et Susan Gubar, The Madwoman in the Attic : The Woman Writer and The Ninete (...)

23C’est donc le pouvoir/savoir non questionné de l’axiomatique impérialiste qui conditionne le déplacement de Jane de l’ensemble contre-familial à l’ensemble de la famille-en-droit. Les critiques marxistes comme Terry Eagleton n’ont perçu ce fait qu’en relation à la position de classe ambiguë de la gouvernante.16 Sandra Gilbert et Susan Gubar, quant à elles, ont envisagé Bertha Mason selon une perspective exclusivement psychologique, en tant que double ténébreux de Jane.17

  • 18  Quand il s’agit de la femme d’une race non spécifiée, Derrida voit Kant comme le « pornographe cat (...)

24Je n’entrerai pas dans les débats critiques qui s’offrent ici. Je me bornerai à indiquer l’idée que l’individualisme féministe du XIXe siècle pouvait concevoir un projet « supérieur » à la simple ambition d’accéder au cercle fermé de la famille nucléaire. Ce projet est celui de la fabrication d’une âme par-delà la « simple » reproduction sexuelle. Ici le « sujet » indigène n’est pas situé à la frontière de l'animalité ; il est plutôt l'objet de ce que l'on pourrait appeler la transgression, au nom de l'impératif catégorique.18

  • 19  Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, Paris, Galilée, 1991, et Kant, Critique de la raison (...)
  • 20  Pour une comparaison avec l’absence de cette conjoncture historique pour l’islam, voir G. Spivak, (...)

25J’utilise « Kant » dans cet essai comme métonymie du moment éthique le plus malléable du XVIIIe siècle européen. Kant formule l’impératif catégorique, conçu comme la loi morale universelle donnée par la raison pure, et « prescrite par la raison pratique à la pensée pratique (la volonté empirique) [comme] (…) réalisation de soi » de la façon suivante : « Dans toute la création, toute chose qu’il [l’homme] choisit et à l’égard de laquelle il dispose d’un certain pouvoir est susceptible d’être utilisée seulement comme une fin. Seul l’homme, et avec lui toute créature rationnelle, est une fin en soi ».19 Il s’agit donc d’un déplacement éloquent de la morale chrétienne du terrain de la religion à celui de la philosophie.20 Comme l’écrit Kant : « Cela s’accorde très bien [stimmt zusammen] avec la possibilité d’un commandement tel que : Aime Dieu par-dessus tout, et ton prochain comme toi-même. Car en tant que commandement, il exige l’attention [Achtung] à une loi qui commande d’aimer et ne laisse pas notre propre choix arbitraire libre d’en faire ou non notre principe. »

  • 21  J’ai tenté de justifier la réduction de problèmes socio-historiques à des formules ou à des propos (...)

26Le « catégorique » chez Kant ne peut être adéquatement représenté dans une action fondée sur un motif déterminé. En fait, c’est l’argu-ment central de Jean-Luc Nancy, dans L’Impératif catégorique, que celui-ci est la marque de l’altérité dans l’éthique (l’amour ne dépend pas de la liberté de choix, comme le texte cité le laisserait penser). Le dangereux pouvoir de transformation de la philosophie tient toutefois à ceci que sa subtilité formelle est susceptible d’être travestie au service de l’état. Dans le cas de l’impératif catégorique, un tel travestissement peut justifier le projet impérialiste en engendrant la formule suivante : « Transformez le sauvage en humain pour qu’il puisse être traité comme une fin en soi ; pour qu’il puisse être admis dans le noumène ; dans l’impérialisme d’hier, dans le ‘Développement’ d’aujourd’hui. »21 Ce projet dans Jane Eyre est présenté comme une sorte de tangente qui échappe au cercle clos de la conclusion narrative. La tangente narrative est l’histoire de St. John Rivers, à qui est confiée l’importante fonction de conclure le texte.

  • a  Note de la traductrice : le titre original, Plain Jane’s progress, est une allusion évidente au Pi (...)

27à la fin du roman, le langage allégorique de la psychobiographie chrétienne – plutôt que la grammaire textuellement constituée et apparemment privée de l’imagination créatrice que j’ai notée dans l’ouverture du roman – signe l’inaccessibilité du projet impérialiste comme tel au scénario « féministe » naissant. La conclusion de Jane Eyre situe St. John Rivers dans la perspective du Voyage du Pèlerin. Eagleton n’y prête aucune attention mais accepte le lexique idéologique du roman, qui établit l’héroïsme de St. John Rivers en présentant la vie à Calcutta comme l’équivalent du choix de mourir. En appelant Jane Eyre« le voyage de Jane la quelconque » a, Gilbert et Gubar perçoivent le roman comme une simple substitution du protagoniste féminin au protagoniste masculin. Ils ne perçoivent pas la distance qui sépare la reproduction sexuelle de la fabrication d’une âme, actualisées l’une et l’autre par le discours jamais remis en cause des présupposés impérialistes manifestes dans la dernière partie de Jane Eyre :

Ferme, fidèle et dévoué, plein d’énergie, empli de zèle et de vérité [St. John Rivers] œuvre pour sa race. (…) Sienne est la sévérité du guerrier Grand-cœur, qui protège sa caravane de pèlerins contre l’assaut d’Apollyon. (…) Sienne est l’ambition des grands esprits qui se tiennent sans péché devant le trône de Dieu, qui prennent part aux retentissantes victoires de l’Agneau, qui sont appelés, et choisis, et fidèles. [JE, p. 455]

28Dans un épisode antérieur du roman, St. John Rivers lui-même justifie ainsi son projet : « Ma vocation ? Ma grande œuvre ? (…) Mes espoirs d’être compté au nombre de ceux qui ont fusionné toutes leurs ambitions dans celle, glorieuse, d’améliorer leur race – d’apporter le savoir au royaume de l’ignorance, de remplacer la guerre par la paix, la servitude par la liberté, la superstition par la religion, la crainte de l’enfer par l’espérance du paradis ? » [JE, p. 376].

29L’impérialisme et son projet territorial et de constitution-de-sujet se livrent à une violente déconstruction des oppositions que nous avons soulignées dans ce passage.

  • 22  Jean Rhys, entretien avec Elizabeth Vreeland cité par Nancy Harrison, Jean Rhys and the Novel as W (...)

30Lorsque Jean Rhys, née dans l’île caraïbe de la Dominique, lut Jane Eyre dans son enfance, elle fut émue par Bertha Mason : « Je me dis que j’essaierais de lui écrire une vie ».22La prisonnière des Sargasses, le court roman publié en 1965 à la fin de sa carrière, est cette « vie ».

31J’ai suggéré que la fonction de Bertha dans Jane Eyre est de rendre indéterminée la frontière entre l’humain et l’animal, et par là d’affaiblir ses droits à l’esprit, sinon à la lettre de la Loi. Lorsque Rhys réécrit la scène où Jane Eyre entend « un bruit étrange, un grognement hoquetant, un peu comme celui d’un chien cherchant querelle », avant de rencontrer un Richard Mason en sang [JE, p. 210], elle conserve intacte l’humanité de Bertha. Grace Poole, autre personnage apparu à l’origine dans Jane Eyre, décrit l’incident impliquant Bertha dans La prisonnière des Sargasses : « Alors vous ne vous souvenez pas avoir attaqué ce monsieur avec un couteau ? … Je n’ai pas entendu tout ce qu’il a dit hormis ‘je ne puis légalement m’interposer entre vous et votre mari’. C’est lorsqu’il a dit ‘légalement’ que vous vous êtes jetée sur lui » [PS, p. 150]. Dans le récit de Rhys, c’est la duplicité de Richard, décelée dans le mot « légalement », et non une bestialité innée qui suscite la violente réaction de Bertha.

32A travers la figure d’Antoinette, violemment rebaptisée Bertha par Rochester, Rhys suggère dans La prisonnière des Sargasses que la politique impérialiste pourrait déterminer une chose aussi intime que l’identité personnelle et humaine. Enfant créole blanche grandissant à l’époque de l’émancipation jamaïcaine, Antoinette se trouve prise en tenaille entre l’impérialiste anglais et l’indigène noir. En racontant la formation d’Antoinette, Rhys réinscrit certaines des thématiques de Narcisse.

33Il est à noter que le texte recèle de nombreuses images d’effets de miroir. J’en citerai une tirée de la première partie. Dans ce passage, Tia est la petite servante noire qui est la plus proche compagne d’Antoinette : « Nous avions mangé la même nourriture, dormi côte à côte, nous nous étions baignées dans la même rivière. Dans ma course, je pensais, je vais vivre avec Tia et je serai comme elle. (…) Lorsque je me rapprochai je vis la pierre coupante dans sa main mais je ne la vis pas la lancer. (…) Nous nous fixâmes l’une l’autre, du sang sur mon visage, des larmes sur le sien. C’était comme si je me voyais dans un miroir » [PS, p. 38].

  • 23  Voir Louise Vinge, The Narcissus Theme in Western European Literature Up to the Early Nineteenth C (...)

34Une suite progressive de rêves renforce cette déclinaison de l’image du miroir. Dans sa seconde occurrence, le rêve se déroule en partie dans un hortus closus, ou « jardin clos » – selon le terme même de Rhys (PS, p. 50) – une réécriture dans l’esprit du Roman médiéval du topos de Narcisse comme lieu de la rencontre de l’Amour.23 Dans le jardin clos, Antoinette rencontre non pas l’Amour, mais une voix étrange et menaçante qui dit simplement « ici, à l’intérieur », l’invitant dans une prison qui prend la forme de la légalisation de l’amour [PS, p. 50].

  • 24  Pour une étude détaillée de ce texte, voir John Brenkman, Narcissus in the Text, Georgia Review 30 (...)
  • 25  Je dois assurer Axun P. Mukherjee que je ne pense pas que ce soit la seule violence perpétrée par (...)

35Dans les Métamorphoses d’Ovide, la folie de Narcisse est révélée lorsqu’il se reconnaît lui-même dans son Autre : « Iste ego sum ».24 Rhys fait voir à Antoinette son soi comme son Autre, la Bertha de Brontë. Dans la dernière partie de La prisonnière des Sargasses, Antoinette accomplit la conclusion de Jane Eyre et se reconnaît dans le prétendu fantôme de Thornfield Hall : « Je suis retournée dans la salle la grande chandelle à la main. C’est alors que je la vis – le fantôme. La femme aux cheveux ruisselants. Elle était entourée d’un cadre doré mais je la connaissais » [PS, p. 154]. Le cadre doré entoure un miroir : de même que le bassin de Narcisse reflète l’Autre identifié au soi, ce « bassin » reflète ici le soi identifié à l’Autre. La séquence du rêve se termine précisément par une invocation de Tia, l’Autre qui ne pouvait être ramenée au soi, car c’est la fracture de l’impérialisme plutôt que le bassin d’Ovide qui est intervenu ici (je reviendrai sur ce point difficile). « C’était la troisième fois que je faisais ce rêve, et il prit fin… j’ai crié ‘Tia’, j’ai sursauté et me suis réveillée » [PS, p. 155]. C’est maintenant, à la toute fin du roman, qu’Antoinette/Bertha peut dire : « Maintenant je sais enfin pourquoi je fus amenée ici et ce que je dois faire » [PS, p. 155-56]. Nous pouvons lire dans ces lignes qu’elle a été transportée dans l’Angleterre du roman de Brontë : « cette maison de carton [ce livre contenu entre des couvertures en carton] dans laquelle je me promène la nuit n’est pas l’Angleterre » [PS, p. 148]. Dans cette Angleterre de fiction, elle doit jouer son rôle, accomplir la transformation de son « soi » en cet Autre fictif, mettre le feu à la maison et se tuer, pour que Jane Eyre puisse devenir l’héroïne féministe individualiste de la fiction britannique. Nous devons lire ceci comme une allégorie de la violence épistémique générale de l’impérialisme, la construction du sujet colonial s’auto-immolant à la gloire de la mission sociale du colonisateur.25 Rhys veille à ce que la femme des colonies ne soit pas sacrifiée en tant qu’animal dément pour la consolidation de sa sœur.

  • 26  Voir par exemple Thomas F. Staley, Jean Rhys : A Critical Study, Austin, Texas 1979, p. 108-16 ; i (...)
  • b  Note de la traductrice : l’entailment était une institution du droit de succession limitant la tra (...)

36La critique a relevé que La prisonnière des Sargasses traite le personnage de Rochester avec compréhension et sympathie.26 Il est en effet le narrateur de toute la partie centrale du livre. Rhys montre clairement qu’il est victime de la loi de succession patriarcale de l’entailment b plutôt que de la préférence naturelle d’un père pour son premier-né : dans La prisonnière des Sargasses, la situation de Rochester est clairement celle d’un fils puîné envoyé aux colonies pour y acheter une héritière.

  • 27  Il s’agit là bien sûr d’un résumé grossier de la purge opérée par Lacan du contenu narratif du scé (...)

37Si Rhys a recours à la thématique de Narcisse dans le cas d’Antoinette et de son identité, elle aborde le cas de Rochester et de son patrimoine avec la thématique d’Œdipe. (En ceci elle est en phase avec notre « moment historique ». Si, au XIXe siècle, la constitution-en-sujet est représentée comme maternité et fabrication d’âme, la psychanalyse, au xxe siècle, permet à l’Occident de [re]tracer l’itinéraire du sujet allant de Narcisse [« l’imaginaire »] à Œdipe [« le symbolique »].27 Ce sujet, toutefois, est le sujet normatif masculin. Dans la réinscription que donne Rhys de ces thématiques, divisées entre le protagoniste masculin et le protagoniste féminin, le féminisme et une critique de l’im-périalisme se rencontrent.)

  • 28  J’ai tenté de relier la castration aux lettres passées sous silence dans « The Letter as Cutting E (...)

38À la scène du « vent venu d’Europe », Rhys substitue le scénario d’une lettre à un père qui aurait été passée sous silence, une lettre qui serait l’explication « correcte » de la tragédie du livre.28 « Je pensai à la lettre à destination de l’Angleterre qui aurait du être écrite il y a une semaine. Cher père… » [PS, p. 57].

39Ceci est la première instance : la lettre non encore écrite. Peu après :

Cher Père. Les trente mille livres m’ont été remises sans questions ni conditions. Aucune disposition n’a été prise pour assurer son avenir à elle (il faudrait aviser à cela) (…) Je ne serai jamais un sujet de disgrâce pour vous ou pour mon cher frère, le fils que vous aimez. Pas de lettres demandant de l’argent, pas de requêtes mesquines. Aucune des manœuvres sordides d’un fils puîné. J’ai vendu mon âme ou c’est vous qui l’avez vendue, et après tout est-ce une si mauvaise affaire ? On considère que la fille est belle, elle est belle. Et pourtant… [PS, p. 59].

40Ceci est la deuxième instance : la lettre non envoyée. La lettre formelle est sans intérêt ; je n’en citerai qu’une partie :

Cher Père. Nous sommes arrivés en Jamaïque après quelques jours d’inconfort. Ce petit domaine des Îles du Vent fait partie de la propriété familiale et Antoinette y est très attachée. (…) Tout va bien et s’est déroulé conformé-ment à vos projets et à vos souhaits. J’ai eu affaire, bien sûr, à Richard Mason. (…) Il a paru s’attacher à moi et m’a accordé toute sa confiance. Cet endroit est très beau, mais ma maladie m’a laissé dans un trop grand état d’épuisement pour que je puisse l’apprécier pleinement. J’écrirai à nouveau dans quelques jours. [PS, p. 63].

41Et ainsi de suite.

  • c  Note de la traductrice : le mot « esprit » est ici la traduction de « mind », soit la réalité ment (...)

42La version de l’échange œdipien présentée par Rhys est ironique, il ne s’agit pas d’un cercle fermé. Il nous est impossible de savoir si la lettre parvient à destination. « Je me suis demandé comment ils faisaient pour poster leurs lettres », s’interroge le personnage de Rochester. « J’ai plié la mienne et je l’ai déposée dans un tiroir du bureau. (…) Il y a dans mon esprit des blancs qui ne peuvent être remplis » [PS, p. 64]. Tout se passe comme si le texte nous pressait de remarquer l’analogie entre lettre et esprit.c

43Rhys refuse au Rochester de Brontë la seule chose présumée acquise dans la transmission œdipienne : le Nom du Père, ou le patronyme. Dans La prisonnière des Sargasses, le personnage correspondant à Rochester n’a pas de nom. La rédaction de la version définitive de la lettre à son père est d’ailleurs supervisée (au sens strict) par une image de la perte du patronyme : « Il y avait une bibliothèque de facture grossière faite de trois planches ficelées ensemble au-dessus du bureau et je regardai les livres, les poèmes de Byron, des romans de Sir Walter Scott, les Confessions d’un mangeur d’Opium (…) et sur la dernière étagère, La vie et la correspondance de… Le reste du titre était rongé » [PS, p. 63 ; mes italiques].

44C’est une des forces deLa prisonnière des Sargasses de pouvoir marquer avec une clarté troublante, par le biais de Christophine, la nourrice noire d’Antoinette, les limites de son propre discours. Nous pouvons peut-être jauger la distance entre Jane Eyre et La prisonnière des Sargasses en relevant que l’histoire inachevée de Christophine est la tangente de cette dernière narration, de même que l’histoire de St. John Rivers était celle de la première. Christophine n’est pas née en Jamaïque ; elle est originaire de la Martinique. D’un point de vue taxonomique, elle appartient à la catégorie du bon serviteur plutôt qu’à celle du pur indigène. Mais dans ces limites, Rhys crée une figure au pouvoir de suggestion saisissant.

45Christophine est le premier interprète et le premier sujet parlant nommé dans le texte. « Les dames jamaïcaines n’ont jamais eu une bonne opinion de ma mère, ‘parce qu’elle jolie comme toi jolie’ » dit-elle dans le premier paragraphe du livre (PS, p. 15).

46Christophine a beau être une personne réduite au statut de marchandise « Elle était le cadeau de mariage que me fit ton père », explique la mère d’Antoinette, « l’un de ses cadeaux » [PS, p. 18], Rhys lui assigne dans le texte des fonctions essentielles. C’est Christophine qui juge que les pratiques rituelles des Noirs sont culturellement spécifiques, et ne peuvent être utilisées par les Blancs comme des remèdes bon marché à des maux sociaux tels que l’absence d’amour de Rochester pour Antoinette. Surtout, c’està Christophine seule que Rhys laisse le soin de proposer une analyse rigoureuse des actes de Rochester et de le défier dans un affrontement face à face. L’ensemble de ce long passage mérite d’être commenté. J’en cite un bref extrait :

Elle est fille créole, et elle a le soleil en elle. Dites la vérité maintenant. Elle va pas à votre maison dans cet endroit, l’Angleterre dont elle me parle ; elle va pas à votre belle maison vous supplier de l’épouser. Non, c’est vous qui faisez toute la route jusqu’à sa maison à elle – c’est vous qui la suppliez de se marier. Et elle vous aime, et elle vous donne tout ce qu’elle a. Maintenant, vous disez que vous l’aimez pas et vous la brisez. Et qu’est-ce que vous faisez de son argent, hein ? [Et alors Rochester, l’homme blanc, commente en lui-même :] « Sa voix était encore calme, mais s’était faite sifflante lorsqu’elle dit ‘argent’ » [PS, p. 130].

47Rhys ne donne pas pourtant une représentation romantique d’un héroïsme individuel du côté des opprimés. Lorsque l’Homme fait mention des forces de la Loi et de l’Ordre, Christophine reconnaît leur puissance. Ce discours sur l’inégalité civique est renforcé par le fait que, juste avant que l’Homme la menace si efficacement, Christophine avait évoqué l’émancipation des esclaves en Jamaïque en proclamant : « pas de chaîne de forçats, pas de manège, pas de sombre cachot non plus. C’est un pays libre et je suis une femme libre » [PS, p. 131].

48Nous l’avons vu, Christophine entretient un rapport tangentiel avec le récit. Le texte de Rhys ne cherchera pas à la contenir dansun roman réécrivant un texte anglais canonique, inscrit dans la tradition romanesque européenne et servant les intérêts du créole blanc plutôt que de l’indigène. Aucun point de vue critique de l’impérialisme ne peut transformer l’Autre en un soi, parce que le projet de l’impérialisme a toujours déjà réfracté historiquement ce qui aurait pu être un autre incommensurable et discontinu en un autre domestiqué qui consolide le soi impérialiste. Le Caliban de Retamar, pris entre l’Europe et l’Amérique latine, reflète cette inconfortable situation. La réinscription de Narcisse par Rhys peut être lue comme une thématisation de la même problématique.

  • 29  Mary Lou Emery a sur ce point une opinion quelque peu différente (voir Jean Rhys at ‘World’s End’ (...)

49Certes, nous ne pouvons pas connaître les sentiments de Rhys à ce sujet. Mais nous pouvons examiner la scène qui inscrit Christophine dans le texte. Aussitôt après son échange avec l’Homme, bien avant la conclusion, elle est tout simplement expulsée de l’histoire, sans justification d’ordre narratif ou liée à la nature du personnage « ‘Lire et écrire, je sais pas. Autres choses je sais.’ Elle s’éloigna sans se retourner » [PS, p. 133]. Un fameux passage d’abdication textuelle – « lire et écrire ». À mes yeux, la mise en scène de l’abdication est une force singulière, et non une faiblesse, de La prisonnière des Sargasses.29

50En fait, si Rhys réécrit l’attaque de l’Homme par la démente en soulignant l’abus du terme de « légalité », elle ne peut pas prendre en charge l’épisode correspondant à la justification que donne St. John Rivers de son propre martyre, car cette justification a été transposée dans le discours actuel de la modernisation et du développement. Les tentatives pour construire la « Femme du Tiers-Monde » en tant que signifiant nous rappellent que la définition hégémonique de la littérature est elle-même prisonnière de l’histoire de l’impérialisme. Il est difficile de déployer une pleine réinscription littéraire dans la fracture ou discontinuité impérialiste, dissimulée par un système juridique étranger s’affublant du masque de la Loi en soi, par une idéologie étrangère qui se pose comme l’unique Vérité, et par un corpus de sciences humaines qui s’affaire à instituer « l’indigène » comme un Autre auto-consolidant.

  • 30  Le travail en cours de Gauri Viswanathan est un excellent exemple de ce retournement.

51Dans le cas de l’Inde, du moins, il serait difficile de trouver un indice idéologique de la violence épistémique planifiée de l’impérialisme par une simple réorganisation des programmes d’enseignement dans le cadre des normes de la pédagogie littéraire en vigueur. Il faut attendre une période plus récente de l’impérialisme – lorsque le sujet colonial constitué a vigoureusement pris racine – pour pouvoir se livrer à l’expérience d’une comparaison directe entre, disons, l’Inde fonctionnellement stupide de Mrs. Dalloway d’une part, et les textes littéraires produits dans l’Inde des années vingt, d’autre part. Mais la première moitié du XIXe siècle résiste au questionnement par le biais de la littérature ou de la critique littéraire au sens étroit du terme, telles que définies par l’axiomatique pour (et contre) la production disciplinaire coloniale, car l’une et l’autre sont impliquées dans le projet de la production d’Ariel. Pour réouvrir la fracture sans céder à la nostalgie des origines perdues, le critique littéraire doit se tourner vers les archives de la gouvernance impériale.30

  • 31  Jean Rhys, “Obeah Night”, in Paula Burnett (dir), The Penguin Book of Caribbean Verse in English, (...)

52Selon Mary Lou Emery (voir note 29), Jean Rhys recourt à des stratégies stylistiques spécifiquement caribéennes qui enrichissent la lecture du livre. Je trouve très convaincante son explication de détails comme « being marooned » [être naufragé sur une île déserte). Sa suggestion que les pratiques textuelles de La Prisonnière des Sargasses empruntent à la technique de l’obi renforce ma conviction que l’autre ne peut pas être pleinement constitué comme sujet. Je ne peux m’empêcher d’y voir une marque des limites du désir de constituer l’autre en sujet, désir reflété dans le propre poème de Rhys, « Obeah Night », dont les deux dernières lignes contiennent cet indice : « Edward Rochester, ou Raworth, écrit au printemps 1842.31 Comme dans le cas de Vendredi dans le Foe de Coetzee, un roman que j’étudie ailleurs, je vois dans la mise en scène du départ de Christophine un geste pour protéger la marge.

  • 32  Voir Barbara Johnson, “My monster, My Self”, Diacritics 12, été 1982, p. 2-10.
  • 33 Mary Poovey, “My Hideous Progeny : Mary Shelley and the Feminization of Romanticism”, PMLA 5.95.3, (...)

53Le Frankenstein de Mary Shelley émerge dans une conjoncture différente de l’histoire des classes britanniques. Texte du féminisme naissant, il demeure énigmatique tout simplement parce qu’il ne parle pas la langue de l’individualisme féministe que nous avons fini par célébrer comme le langage du haut-féminisme au sein de la littérature anglaise. Notons au passage que la brève étude de Barbara Johnson tente de sauver ce texte récalcitrant au bénéfice de l’autobiographie féministe.32 De son côté, George Levine lit Frankenstein sur le thème de l’imagination créatrice et de la nature du héros. Il considère le roman comme un livre portant sur sa propre écriture, une allégorie romantique de la lecture au sein de laquelle Jane Eyre, en tant que critique sans complexe, trouverait parfaitement sa place.33

54Je propose de sortir Frankenstein de cette arène pour nous intéresser à lui dans les termes de l’identité culturelle anglaise évoquée au début de cet essai. Dans cette optique, nous sommes contraints d’admettre que même si Frankenstein traite ostensiblement de l’origine et de l’évolution de l’homme dans la société, il ne déploie pas l’axiomatique de l’impérialisme pour les fonctions textuelles cruciales.

55Laissez-moi dire avant tout qu’il y a dans Frankenstein une quantité appréciable de sentiment impérialiste incident. Ce que je cherche à démontrer ici, c’est que le champ discursif de l’impérialisme n’en-gendre pas des corrélats idéologiques non questionnés dans la structure narrative du livre. Le discours de l’impérialisme fait surface avec une puissance étrange dans le roman de Shelley, et nous verrons plus loin le moment auquel il émerge.

56Frankenstein toutefois n’est pas le champ de bataille de l’indivi-dualisme masculin et féminin articulé en termes de reproduction sexuelle (famille et féminin) et de production du sujet social (race et masculin). Cette opposition binaire se défait dans le laboratoire de Victor Frankenstein – utérus artificiel au sein duquel les deux projets sont menés de front, bien que les deux termes ne soient jamais utilisés ouvertement. L’antagoniste apparent de Frankenstein est Dieu lui-même en tant que Créateur de l’Homme, mais son concurrent véritable est la femme en tant que créatrice d’enfants. Ce n’est pas simplement que son rêve de la mort de sa mère et de sa femme, comme la mort réelle de son épouse, sont associés à l’apparition de son monstrueux « corps » homoérotique à son chevet, contre-nature parce que privé d’une enfance définie : « Aucun père n’avait observé les jours de mon enfance, aucune mère ne m’avait dispensé la bénédiction de ses sourires et de ses caresses ; ou s’ils l’avaient fait, tout mon passé était désormais occulté, un vide aveugle au sein duquel je ne distinguais rien » [F, p. 57, 115]. C’est surtout l’interprétation ambiguë et erronée que Frankenstein lui-même donne du mobile véritable de l’esprit de vengeance du monstre qui révèle sa concurrence avec la femme comme créatrice d’enfants :

J’avais créé une créature rationnelle et je me trouvais obligé envers elle d’assurer, pour autant que cela était en mon pouvoir, son bonheur et bien-être. C’était là mon devoir, mais il y en avait un autre encore qui lui était supérieur. Mes devoirs envers les êtres de ma propre espèce devaient retenir d’avantage mon attention, car ils recouvraient une somme plus importante de bonheur et de misère. Sous la pression de cette opinion, j’ai refusé, et je fis bien de refuser, de créer une compagne pour la première créature. [F, p. 206].

57Il est impossible de ne pas percevoir les accents de transgression qui infléchissent la destruction par Frankenstein de sa tentative de créer une nouvelle Ève. Même dans le laboratoire, la femme-en-construction n’est pas un cadavre corporel, mais « un être humain ». La logique (illogique) de cette métaphore lui confère une existence antérieure que Frankenstein fait avorter, plutôt qu’une mort antérieure à laquelle il redonne un corps : « Les restes de la créature à demi achevée, que j’avais détruite, étaient éparpillés sur le sol, et j’eus presque l’impression d’avoir mutilé la chair vivante d’un être humain » [F, p. 163]

  • 34  À la fin des années 1980, j’avais suggéré au lecteur de consulterles publications du Feminist Inte (...)
  • 35  Sur le fétiche masculin, voir Sigmund Freud, Le Fétichisme. Pour une étude freudienne plus « série (...)

58Dans la vision de Mary Shelley, l’hubris de l’homme en tant que créateur d’âme usurpe la place de Dieu et tente (en vain) de nier la prérogative physiologique de la femme.34 En effet, en sacrifiant ici à un fantasme freudien, je pourrais soutenir que, si conférer et retirer un phallus à la mère est le fétiche masculin, alors conférer et retirer un utérus à l’homme pourrait constituer le fétiche féminin.35 L’icône de l’utérus sublimé en l’homme est sans nul doute son cerveau productif – la boîte dans sa tête.

59Selon la psychanalyse classique, la mère phallique n’existe qu’en vertu du fils angoissé par la castration ; selon Frankenstein, le père hystérique (Victor Frankenstein muni de son laboratoire, utérus de la raison théorique) ne peut pas engendrer une fille. Ici le langage du racisme – la part d’ombre de l’impérialisme comme mission sociale – se combine avec l’hystérie du masculinisme dans le discours (du retrait) de la reproduction sexuelle plutôt que de la constitution en sujet. Ainsi les rôles des individualistes féminin et masculin se trouvent-ils inversés et déplacés. Frankenstein ne peut pas engendrer une « fille » parce qu’« elle pourrait devenir dix fois plus dangereuse que son compagnon (…) [et parce que] l’un des premiers résultats de ces sympathies dont le démon avait soif seraient des enfants, et qu’ainsi une race démoniaque serait propagée sur la terre, risquant de faire de l’existence même de l’espèce humaine une condition précaire et emplie de terreur » [F, p. 158].

60Ce fil narratif particulier lance aussi une critique approfondie des discours européens du dix-huitième siècle sur l’origine de la société qui se fonderait sur l’homme (occidental et chrétien). Dois-je mentionner qu’à l’instar de Jean-Jacques Rousseau dans ses Confessions, Frankenstein déclare qu’il est « Genevois de naissance » [F, p. 31] ?

61Dans ce texte ouvertement didactique, la thèse de Shelley est que l’ingénierie sociale ne devrait pas se fonder uniquement sur la pure raison théorique ou naturelle-scientifique, ce qui constitue sa critique implicite de la vision utilitariste d’une société produite par l’ingé-nierie. À cette fin, elle présente dans la première partie de son récit délibérément schématique trois personnages, des amis d’enfance, qui semblent représenter la conception kantienne tripartite du sujet humain : Victor Frankenstein, les forces de la raison théorique ou de la « philosophie de la nature » ; Henri Clerval, les forces de la raison pratique ou des « relations morales entre les choses » ; et Elizabeth Lavenza, les forces du jugement esthétique – « la création aérienne des poètes » – qui, pour Kant, constitue « un lien médiateur idoine reliant le règne du concept de la nature et celui du concept de liberté (qui) promeut (…) le sentiment moral » [F, p. 37, 36].

  • 36  Sur la notion de narrations acceptables, voir Melanie Klein, « L’amour, la culpabilité et le besoi (...)

62J’ai tenté précédemment de montrer que, dans le lieu imprévu du sublime dans la section réservée à l’esthétique – aussi structurellement retiré que la retraite de Jane Eyre derrière le rideau – c’est la forclusion de l’informateur indigène qui permet au texte de Kant d’associer la nature et la liberté. Je voudrais montrer ici que le texte de Mary Shelley cherche à mettre en avant une version de l’informateur indigène dans le Monstre. On peut alors soutenir que le texte de Shelley est dans un rapport aporétique à l’appui narratif des ressources philosophiques qu’il doit utiliser [suis-je en phase avec Frankenstein parce qu’il est possible que mon rapport à la déconstruction soit similaire ?] ; poser les questions du Monstre dans le sens de la solution kantiennede l’antinomie revient à détruire la narration acceptable qui permet au système de tenir debout.36 Et de fait, le système ne tient pas debout, aussi parce que comme chez Kant, le sujet masculin cherche à le faire fonctionner seul.

63Ce sujet tripartite ne fonctionne pas de manière harmonieuse dans Frankenstein. J’en veux pour preuve le dessein d’Henri Clerval, associé comme il l’est à la raison pratique, « de visiter l’Inde, persuadé qu’à travers sa connaissance des diverses langues de ce pays et les vues qu’il avait formées sur sa société, il disposait des moyens d’assister matériellement les progrès de la colonisation et du commerce européens », ainsi que sa participation au sentiment impérialiste incident évoqué plus haut [F, p. 151-52]. Remarquons en outre que son langage est ici celui de l’entrepreneur plutôt que du missionnaire :

Il entra à l’université dans le dessein de maîtriser parfai-tement les langues orientales, ce qui ouvrirait la voie au plan de vie qu’il s’était tracé. Résolu à mener une carrière dont la gloire ne serait pas absente, il porta son regard vers l’Orient comme l’horizon offert à son esprit d’entreprise. Le perse, d’arabe et le sanskrit retinrent toute son attention. [F, p. 66-67].

64Mais c’est bien sûr Victor Frankenstein, avec son itinéraire étrange et son obsession pour la philosophie de la nature, qui offre la démonstration la plus puissante de l’impossibilité d’une coopération harmonieuse entre les perspectives multiples du sujet tripartite kantien. Frankenstein crée un sujet humain putatif à partir de la seule philosophie de la nature. D’après la synthèse erronée qu’il en donne lui-même : « Dans un accès de folie enthousiaste j’ai créé une créature rationnelle » [F, p. 206]. Il n’est pas excessif de dire que l’impératif catégorique de Kant peut fort aisément être confondu avec l’impératif hypothétique – qui commande de fonder sur la compréhension cognitive ce qui ne peut être appréhendé que par la volonté morale – en substituant la philosophie de la nature à la raison pratique.

65Je dois m’empresser d’ajouter ici que pas plus qu’une lecture de ce type n’accuse pas fatalement l’individu nommé Charlotte Brontë d’entretenir des sentiments impérialistes, elle ne loue forcément l’individu nommé Mary Shelley d’avoir écrit une allégorie kantienne réussie. Tout au plus puis-je affirmer qu’il est possible de lire ces textes, dans le cadre de l’impérialisme et du moment éthique kantien, sur un mode politiquement utile. Une telle approche doit naïvement présupposer qu’une lecture « désintéressée » s’efforce de rendre transparents les intérêts du lectorat hégémonique. D’autres lectures « politiques » – présentant par exemple le monstre comme la classe ouvrière naissante – peuvent aussi être avancées.

  • 37  Constantin François Chasseboeuf de Volney, Les ruines ou méditation sur les révolutions des empire (...)

66La construction de Frankenstein s’inscrit dans la tradition épistolaire des cadres multiples. Au cœur de ces cadres multiples, l’histoire du monstre (telle que Frankenstein la rapporte à Robert Walton, qui la rapporte ensuite à sa sœur par courrier) raconte comment celui-ci, clandestinement, a presque appris à être humain. On ne manque jamais de relever que le monstre lit Le paradis perdu comme une histoire vraie. On remarque moins souvent qu’il lit aussi les Vies de Plutarque, « les histoires des premiers fondateurs des anciennes républiques », qu’il compare à « la vie patriarcale de mes protecteurs » [F, p. 123, 124]. Enfin, il fonde son éducation sur « la lecture des Ruines ou Méditation sur les révolutions des empires de Volney », qui se présentait comme une préfiguration de la révolution française, publiée après l’événement et après que l’auteur eut parfait sa théorie par la pratique [F, p. 113]. L’ouvrage de Volney est une tentative d’histoire éclairée et laïque, plutôt qu’une histoire centrée sur l’Europe et la chrétienté, écrite du point de vue d’un narrateur « d’en bas », un peu à la manière des tentatives d’Eric Wolf ou de Peter Worsley à notre époque.37

67Cette éducation de Caliban à l’humanité (universelle et laïque) s’effectue par le biais d’un épisode où le monstre, sur le conseil d’une Ariel – Safie, l’arabe « christianisée » pour qui « une résidence en Turquie était détestable » - écoute aux portes. Shelley utilise ici certains lieux communs du libéralisme dix-huitiémiste si en vogue aujourd’hui : le père musulman de Safie, certes la victime de préjugés religieux chrétiens (condamnables), était pourtant un homme fourbe et ingrat fort loin d’être aussi raffiné sur le plan moral que sa (vertueuse) épouse chrétienne. Ayant goûté à l’émancipation de la femme, Safie ne peut plus rentrer chez elle. Cette confusion entre « turc » et « arabe » a sa contre-partie de nos jours.

68Nous avons beau être ici très éloignés de l’axiomatique masquée et non questionnée de l’impérialisme dans Jane Eyre, nous ne gagnerons rien à célébrer les bons sentiments historiquement circonscrits exprimés par Shelley, fille de deux antiévangéliques. Ce qui nous intéresse ici, c’est que Shelley différencie l’Autre, travaille à la distinction Caliban/Ariel et ne peut pas rendre le monstre identique au destinataire officiel de ces leçons. À mes yeux, la distanciation scrupuleuse est une marque de l’importance politique du livre. Bien qu’il ait « entendu parler de la découverte de l’hémisphère américain, et pleuré avec Safie sur le triste destin de ses premiers habitants », celle-ci ne peut partager son attachement. Lorsqu’elle l’aperçoit pour la première fois, « Safie, incapable de porter secours à son amie [Agatha], se précipita hors de la chaumière » (F, p. 114 [nos italiques], 129).

69Dans la taxonomie des personnages, Safie la musulmane-chrétienne doit être rangée aux côtés de l’Antoinette-Bertha de Rhys. En effet, comme Christophine la fidèle servante, le sujet créé par l’opération de la philosophie de la nature constitue le moment tangentiel irrésolu dans Frankenstein. La simple suggestion que le monstre est humain à l’intérieur mais monstrueux à l’extérieur et qu’il a été poussé à la vengeance par une provocation, ne suffit pas à soutenir le fardeau d’un si vaste dilemme historique.

70À un moment, d’ailleurs, le Frankenstein de Shelley tente d’ap-privoiser le monstre, de l’humaniser en l’entraînant dans le cercle de la Loi.

Il se rend devant une cour pénale dans la ville et (…) raconte [son] histoire brièvement mais avec fermeté [la version première et désintéressée de l’histoire de Frankenstein] en marquant les dates avec précision et sans jamais m’égarer dans l’invective ou l’exclamation. (…) Quand j’eus conclu mon récit, je déclarai : « Tel est l’être que j’accuse, et en vue de la capture et de la punition duquel je vous demande d’exercer tout votre pouvoir. C’est votre devoir de magistrat » [F, p. 189, 190].

71Le discours social raisonnable, la voix ordinaire du « magistrat genevois » de Shelley nous rappellent que le radicalement autre ne peut pas être constitué en un soi, que le monstre présente des « caractéristiques » qui ne peuvent être contenues par des mesures « appropriées » :

Je vais faire tout mon possible [dit-il], et s’il est en mon pouvoir de capturer le monstre, soyez assuré qu’il subira une punition proportionnée à son crime. Mais je crains, d’après la description que vous-même avez donnée de ses caractéristiques, que cela se révélera impraticable ; et par suite, alors même que toute mesure raisonnable sera prise, vous devez préparer votre esprit à la déception. [F, p. 190].

72En fin de compte, comme il est évident aux yeux de la plupart des lecteurs, les distinctions de l’individualité humaine semblent elles-mêmes disparaître du roman. Le monstre, Frankenstein et Walton semblent devenir les relais les uns des autres. L’histoire de Frankenstein s’achève dans la mort ; Walton conclut sa propre histoire dans le cadre de sa fonction d’épistolier. À la fin de son propre récit, il est le philosophe de la nature qui tire une leçon de l’exemple de Frankenstein. À la fin du texte, le monstre, ayant avoué sa culpabilité envers son créateur et dans l’intention ostensible de s’auto-immoler, part à la dérive sur un bloc de glace. Nous n’assistons pas à la conflagration de son bûcher funéraire : son auto-immolation n’est pas consommée dans le texte – lui non plus ne peut être contenu par le texte. En termes de logique narrative, il est « perdu dans les ténèbres et le lointain » [F, p. 211] – ce sont les derniers mots du roman – plongé dans une temporalité existentielle qui n’est cohérente ni avec l’imagination individuelle territorialisante (comme dans l’ouverture de Jane Eyre), ni avec le scénario autorisé de la psychobiographie chrétienne (comme à la fin du livre de Brontë). La véritable relation entre la reproduction sexuelle et la production sociale du sujet – la dynamique du topos du féminisme-dans-l’impérialisme propre au XIXe siècle – demeure problématique dans les limites du texte de Shelley, tout en faisant paradoxalement sa force.

  • 38  « Une lettre est toujours et a priori interceptée (…) Les ‘sujets’ ne sont ni les expéditeurs ni l (...)
  • 39  La preuve la plus frappante en est « l’Introduction de l’Auteur » : après avoir rêvé d’un Victor F (...)

73J’ai proposé plus haut une interprétation de la femme dans Frankenstein comme porteuse d’utérus. Je suggère à présent qu’il existe dans le livre une femme encadrante qui n’est ni tangentielle, ni encerclée, ni pourtant encerclante. « Mme Saville », « excellente Margaret », « sœur bien-aimée » : c’est ainsi qu’apparaissent son nom et sa place dans la parenté [F, p. 15, 17, 22]. Elle est, sinon la protagoniste du roman, du moins son occasion. Elle est le sujet féminin plutôt que l’individualiste féminine : elle est l’irréductible fonction-récipiendaire des lettres qui constituent Frankenstein. J’ai commenté la singulière herméneutique d’appropriation du lecteur lisant avec Jane dans les premières pages de Jane Eyre. Ici, le lecteur doit lire avec Margaret Saville au sens essentiel où elle doit intercepter la fonction-récipiendaire, lire les lettres en tant que récipiendaire, pour que le roman puisse exister.38 Margaret Saville ne répond pas pour que le cadre du texte demeure clos. Le cadre cesse ainsi simultanément d’être un cadre, et le monstre peut « sortir du texte » et « se perdre dans les ténèbres ». Dans l’allégorie de notre lecture, la place de la dame anglaise et celle du monstre indomptable restent indéterminées par ce grand texte défectueux. Il est satisfaisant pour un lecteur postcolonial de voir là une noble résolution pour un roman anglais du XIXe siècle. C’est d’autant plus frappant que, pour l’anecdote, il faut savoir que Mary Shelley « s’identifie » fortement à Victor Frankenstein.39

74La vision émancipatrice de Shelley ne peut s’étendre au-delà de la situation spéculaire de l’entreprise coloniale, où seul le maître a une histoire – maître et sujet enfermés dans le miroir fêlé du présent – et où l’avenir du sujet, bien qu’indéfini, a le maître pour seul vecteur, que l’on s’approche de lui ou qu’on s’en détourne. Dans cette vision restreinte, Shelley autorise le monstre à refuser de soutenir le regard que lui retourne le maître – à refuser en fait un apartheid de spéculation : « Je ne serai pas tenté de m’opposer à vous… Comment puis-je vous émouvoir ? » … (Il) plaça devant mes yeux ses mains abhorrées que j’écartai avec violence : ‘ainsi j’ai reçu de vous une vision que vous abhorrez. Pourtant vous ne pouvez pas m’écouter’ » [F, 95, 96].

75Sa demande, qui n’est pas satisfaite, est pour un futur genré, pour le sujet colonial féminin.

  • 40  Il faut préciser ici que l’œuvre de Mahasweta Devi n’est en aucun cas représentative de la fiction (...)

76Je veux à présent pousser l’argument un pas plus loin, et établir un point de contraste. La tâche de l’auteure postcoloniale, descendante du sujet féminin colonial que l’histoire a produite de fait, ne peut se laisser enfermer dans l’enclosure spéculaire maître-esclave si puissamment mise en scène dans Frankenstein. Je me tourne à présent vers le « Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha » de Mahasweta Devi pour mesurer certaines différences entre la mise en scène coloniale pleine d’empathie du refus de l’échange spéculaire en faveur du monstrueux sujet colonial ; et la performance postcoloniale de la construction du sujet constitutionnel de la nouvelle nation, dans la subalternité plutôt que, comme c’est le plus souvent le cas en renommant le sujet colonial, dans la citoyenneté.40 Ce processus fait avancer l’informateur indigène dans le contexte contemporain.

  • 41  Dhirendranath Baske, Paschimbanger Adtbasi Samaj, Calcutta, Shubarnorekha, 1987, Vol. 1, p. 17.

77L’œuvre de Devi est centrée sur ceux que l’on appelle en Inde les aborigènes, ou adivasis (et les anciennes castes hindoues des intouchables) – soit plus de 80 millions de gens au dernier décompte, massivement sous-représentés dans les études coloniales et postcoloniales.41 Il en existe environ 300 groupes, dont la plupart ont leurs propres langues, réparties en quatre grands groupes de langues. J’ai souvent signalé ce fait évident que, pour pouvoir placer le subalterne dans l’hégémonie – citoyen de l’État postcolonial, sujet constitutionnel – le mouvement auquel Devi est associée impose une unité structurale à ce vaste groupe. Il s’agit donc plutôt d’un abus des Lumières que d’un identitarisme divisant.

  • 42  IM 196 ; traduction modifiée. La catachrèse dans le terme « nation indienne originelle » ne tient (...)

78Devi signale dans sa postface à « Pterodactyl » cet esprit abusif (ou catachrestique : il n’existe pas de référent littéral au concept de « nation indienne originelle », ou ddim bbaratiya jdtt) de l’unité aborigène. « Dans ce lieu, écrit-elle, aucun nom – comme Madhya Pradesh ou Nagesia – n’a été utilisé littéralement. Ici, Madhya Pradesh est l’Inde, et le village Nagesia est la société tribale tout entière. J’ai délibérément mélangé les règles et les coutumes de différentes tribus austriques, et l’idée de l’âme ancestrale vient aussi de moi. J’ai tenté simplement d’exprimer ma vision, issue de l’expérience, de la société aborigène indienne à travers le mythe du ptérodactyle – Mahasweta Devi. »42

  • 43  Derrida, De l’esprit : Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987.
  • 44  Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994.

79À la fin de La recherche du temps perdu, Proust s’étend longuement sur la tâche qui l’attend - l’écriture, sans doute, du vaste récit que nous venons tout juste de terminer. Le geste de Devi appartient à ce topos. Une fois le récit entièrement terminé, l’auteur nous apprend que la seule autorité dans l’histoire est rhétorique. Elle nous fait le don d’une mince, mais cruciale aporie, la valeur de vérité de l’histoire, comme une interpolation entre crochets, « la sévère économie d’une écriture qui retenait la déclaration dans la discipline de marques très surveillées. »43 Cette vérité n’est pas exactitude. Nous ne pouvons pas « apprendre sur » le subalterne uniquement en lisant des textes littéraires, ni, mutatis mutandis, des documents socio-historiques. « Il est juste qu’il y ait une loi, mais la loi n’est pas la justice ».44 Il est responsable de lire des livres, mais l’apprentissage dans les livres n’est pas la responsabilité.

80L’informateur indigène n’est pas ici une catachrèse, mais très littéralement la personne qui nourrit l’anthropologie. La note de conclusion du récit nous dit que l’auteur n’en sera pas un. L’histoire elle-même contient au moins deux puissantes figures qui ne peuvent pas être récupérées dans cette perspective. Cette immunité à la récupération passe en partie par le thème de la résistance au Développement (indiqué dans les interstices de ma lecture de Marx), comme résistance aborigène. Le cas le plus extrême est celui de Shankar, qui aurait pu aisément endosser le rôle d’un authentique informateur indigène, mais pour qui la simple évocation de cette idée serait sans pertinence : « ‘Je ne peux pas vous voir. Mais je vous le dis avec une grande humilité, vous ne pouvez rien pour nous. Nous avons été salis dès l’instant où vous êtes entrés dans nos vies. Plus de routes, plus de secours – que donnerez-vous à un peuple en échange de la terre disparue, du champ familial, de la terre où sont ensevelis les ancêtres ?’ Et Shankar ajoute en se rapprochant : ‘Pouvez-vous partir loin ? Très loin ? Très très loin ?’ » [IM, 120].

  • 45  Devi a rejoint le légendaire Parti communiste de l’Inde en 1942. Elle a été autant un élément des (...)

81Devi met en scène le fonctionnement de l’État postcolonial avec un savoir minutieux, avec colère et avec un désespoir plein d’amour.45 Il y a des dissidents radicaux opprimés, il y a le gouvernement national en quête de publicité électorale, il y a des bureaucrates systémiques par-delà le bien et le mal, des fonctionnaires de rang subalterne pour qui les prétendus principes des Lumières sont contre-intuitifs. Et puis il y a le pire produit de la post-colonialité, l’Indien qui se sert des alibis du Développement pour exploiter les tribaux et détruire leur système de vie. Il a contre lui la poignée de fonctionnaires consciencieux et compréhensifs qui agissent par un système de sabotage officiel et de petits compromis. La figure centrale en est Puran Sahay, un journaliste. (Devi elle-même, outre qu’elle est une militante en écologie-santé-éducation et un auteur de fiction, est aussi une infatigable journaliste interventionniste. J’ai veillé à ne pas accuser les auteurs. Il n’y a pas une telle contrainte sur la louange.)

82La conception de la vie privée de Puran, délicatement inscrite dans le cadre de l’émancipation de genre de la société domestique, dans la section engagée de la classe moyenne inférieure métropolitaine et urbaine, mériterait une discussion séparée. Dans le récit, Puran quitte ce scénario-cadre pour escalader les collines et descendre dans la vallée de la Pirtha, une terre aborigène en développement. (Ce « décadrage » de Puran peut aussi être une « liminalisation »). Le fruit de ses voyages est un reportage invitant les aborigènes à s’organiser comme en effectue Devi elle-même, sous la forme d’un rapport destiné à son allié Harisharan. Nous ne voyons pas le compte-rendu public qu’il écrira pour le journal Dibasjyoti. Il y a aussi un rapport non envoyé (qui ne doit pas l’être), mais « envoyé » malgré tout dans la mesure où est accessible dans l’espace littéraire de la nouvelle : une série de vignettes descriptives dont chacune vient contredire les assertions de l’État décolonisant.

83Comme le monstre dans Frankenstein, Puran sort de la narration de cette histoire, mais pour entrer dans l’action au sein de la nouvelle nation postcoloniale : « Un camion s’approche. Puran lève la main et monte. »

  • 46  Un court passage dans le texte contribue à la liminalisation de Puran. Mais c’est la dénégation de (...)

84Je viens donc de résumer une histoire de liberté subalterne dans la nouvelle nation. Mais cette histoire est aussi un cadre. Avant de commencer à dévoiler le cœur étrange de l’histoire, je voudrais rappeler au lecteur que les femmes indigènes de caste hindoue n’appartenant pas à l’élite qui se constituent en sujet en se « libérant » – Saraswati, l’amie de Puran, et les épouses des autres travailleurs engagés – attendent dans le cadre en-dehors de ce cadre. La narration de la liberté subalterne et même de l’(auto)-émancipation de la femme indigène de niveau moyen ne peut pas encore être continue.46

  • 47  J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée 1993.

85Le cœur, à présent : une histoire de rites funéraires et à travers elle l’initiation de Puran, le journaliste interventionniste, à une responsabilité subalterne en conflit (asymptotique, asymétrique, aporétique, hors de la discursivité, différente !) avec la lutte pour les droits. Un garçon aborigène a dessiné l’image d’un ptérodactyle sur la paroi de la grotte. Puran et un « bon » représentant du gouvernement ne permettent pas que le fait soit rendu public. Là encore, pas d’informateur indigène. Par sa « prédiction » de pluie qui se révèle juste contre toute attente, Puran vient s’inscrire dans la continuité de l’histoire du groupe. Il voit le ptérodactyle. Ou peut-être le ptérodactyle se révèle-t-il à lui dans la corporalité particulière du spectre.47

86Si l’échange entre le monstre sans nom (sans histoire) et Victor Frankenstein est un refus finalement futile de spécularité retenue, la situation du regard entre le ptérodactyle (pré-historique) et une histoire « nationale » qui rassemble l’aborigène et le non-aborigène est quelque peu différente. Il ne peut y avoir de spéculation ici ; dans un espace textuel rhétoriquement séparé des funérailles contre-factuelles, l’aborigène et le non-aborigène doivent unir leurs efforts. Voici Puran sous le regard du ptérodactyle – fixé sur lui, peut-être :

Tu es immobile, les ailes repliées ; je ne désire pas te toucher, tu es hors de ma sagesse, de ma raison et de mes sentiments – qui pourrait poser la main sur le moment décisif de la fin de la troisième époque du Mésozoïque et du début du Cénozoïque ? (…) Que veulent dire ces yeux à Puran ? (…) Il n’y a pas de communication entre les yeux, seulement une sombre attente sans fin. Que veut-il dire : Nous nous sommes éteints de par l’inévitable évolution géologique naturelle. Vous aussi vous êtes menacés. Vous aussi vous éteindrez en explosions nucléaires, ou dans la guerre, ou dans l’avancée agressive du fort qui anéantit le faible (…) Demandez-vous si vous avancez ou reculez (…) Tout à la fin, que ferez-vous pousser dans la terre, après avoir assassiné la nature en lui appliquant des substituts imposés par l’homme ? (…) Les yeux sombres dépourvus de paupière restent sans réponse. [IM 156-157]

  • 48  Pour la dynamique labyrinthique de la signature de l’auteur promettant que (le don du) texte est f (...)

87Pour l’Indien moderne, le ptérodactyle est une impossibilité empirique. Pour l’Indien aborigène moderne, le ptérodactyle peut être l’âme des ancêtres, tels qu’imaginés par l’auteur, qui a placé sa signature en-dehors du cadre.48 La fiction ne juge pas entre les registres de vérité et d’exactitude, elle les fait simplement apparaître dans des espaces séparés. Ce n’est pas de la science-fiction. Et le ptérodactyle n’est pas un symbole.

88Le ptérodactyle meurt et Bikhia – le garçon resté frappé de stupeur, retiré de la communication en devenant le « gardien » du ptérodactyle, son « prêtre » – l’enterre dans les cavernes souterraines du fleuve, dont les parois resplendissent de peintures rupestres « non découvertes », peut-être anciennes, peut-être contemporaines. L’aborigène n’est pas muséifié dans ce texte. Il permet à Puran de l’accompagner. L’enter-rement lui-même va à l’encontre de la pratique courante. À présent, dit Shankar, ils brûlent les corps, comme les Hindous. « Nous enterrons les cendres et recevons une pierre. J’ai entendu dire qu’on enterrait les corps dans l’ancien temps. » Cette mémoire bien sûr est contenue dans l’imaginaire d’une identité imaginée, de pratiques fictives. Ce deuil n’est pas anthropologique, mais éthico-politique. (Puran situe son étude de l’anthropologie, ses transcodages du discours de l’infor-mateur indigène, comme utiles, mais non égaux à ces rencontres).

89Puran, Hindou de caste, lointain étranger dans une terre désormais à majorité hindoue, obtient le droit d’assister à la mise en terre d’une ancienne civilisation aborigène, elle-même une pure catachrèse quand elle est imaginée comme une unité, dans un espace rhétorique textuellement séparé d’une narration-cadre qui peut aussi bien être la narration centrale des agendas distincts de la résistance journalistique et tribale au Développement, chacune aporétique à l’autre, le site d’un dilemme.

90La lamentation funéraire, l’élégie irréelle qui doit accompagner tout commencement, est placée à la fin de la narration, juste avant que Puran ne saute dans le camion, et alors commence la postface signée de l’auteur. Le sujet de l’élégie est suspendu entre le personnage du journaliste et la figure de l’auteur :

Le cœur stupéfait de Puran découvre quel amour pour Pirtha abrite son cœur, peut-être ne peut-il plus rester un simple spectateur où que ce soit dans la vie. Les yeux du ptérodactyle. Les yeux de Bikhiya. Oh, civilisation ancienne, fondement et terreau de la civilisation de l’Inde, Oh première civilisation qui nous a nourrie, nous sommes en vérité défaits. Un continent ! Nous l’avons détruit non découvert, comme nous détruisons à présent la forêt primaire, l’eau, les êtres vivants, les humains. Un camion approche. Puran lève la main et monte. [IM 196]

91Je persiste à penser, malgré de fortes objections critiques que La prisonnière des Sargasses est fatalement limité à l’orbite du roman européen. Ainsi en va-t-il pour « Pterodactyl ». Lui aussi invoque la narrativité aborigène, comme Rhys le fait avec l’obi. Nous n’avons pas d’autre choix que de laisser à l’imagination littéraire ses promiscuités. Mais si, en tant que critiques, nous souhaitons réouvrir la fracture épistémique de l’impérialisme sans succomber à la nostalgie des origines perdues, nous devons nous tourner vers les archives de la gouvernance impérialiste. Je n’ai pas fait ce geste dans ces pages. Mais dans un autre essai, par une « lecture » modeste et inexperte « d’archives », j’essaye d’étendre, au-delà de l’orbite de la tradition romanesque européenne, l’idée la plus puissante de La prisonnière des Sargasses : qu’il est possible de lire Jane Eyre comme l’orchestration et la mise en scène de l’auto-immolation de Bertha Mason en tant que « bonne épouse ». La force de cette idée demeure obscure tant que nous ne disposerons pas de suffisamment d’informations sur l’histoire des manipulations juridiques du sacrifice des veuves dans l’intérêt du gouvernement britannique en Inde. En ce sens, je considère mon travail en cours comme un pas en direction d’une pratique moins restreinte des études culturelles.

92C’est par de tels gestes, plutôt qu’en décidant simplement de célébrer la femme, que la critique féministe peut être une force de changement pour la discipline. Mais pour ce faire, elle doit reconnaître qu’elle est complice de l’institution au sein de laquelle elle cherche un espace. Ce lent et difficile travail pourrait la faire passer de l’opposition à la critique.

93Je voudrais décrire ici un élément de cette complicité sur un mode théorique et historique :

94Un usage restreint d’une approche critique ou résistante peut conduire à la découverte que la base d’une prétention à la vérité n’est rien d’autre qu’un trope. La découverte dans le cas du féminisme universitaire, c’est que prendre l’homme privilégié de race blanche comme norme de l’humanité universelle n’est rien d’autre qu’une figuration politiquement intéressée. C’est un trope qui se fait passer pour une vérité en soutenant que la femme ou l’autre racial n’est qu’une simple « tropisation » de cette vérité de l’homme – en ce sens qu’ils doivent être compris comme différents de (non-identiques à) lui, mais pourtant en référence à lui. Dans la mesure où il participe de cette découverte, même le féminisme (ou l’analyse raciale) le plus « essentialiste » peut s’impliquer dans une déconstruction tropologique. Mais en établissant la vérité de cette découverte, il se pose du même coup les problèmes inhérents à l’institution de la production épistémologique – de la production, en d’autres termes, de toute « vérité ». Selon cette logique, des théories et des pratiques féministes de toute sorte doivent intégrer la possibilité qu’à l’instar de toute pratique discursive, elles soient marquées et constituées par le champ de leur production au moment même où elles le constituent. Si une grande part de ce que j’écris ici semble s’appliquer autant aux opérations générales de la pratique disciplinaire impérialiste qu’au féminisme, c’est parce que je souhaite souligner le danger de ne pas reconnaître les connexions entre les deux.

  • 49  On trouvera d’abondantes références à ces questions dans les dernières œuvres de Paul de Man et le (...)

95(Ces problèmes – que les « vérités » ne peuvent être étayées que par des exclusions stratégiques, en déclarant de l’opposition là où il y a complicité, en déniant la possibilité du hasard, en proclamant une origine ou un point de départ provisoire comme fondement – sont la substance des questions de déconstruction. Le prix de l’aperçu dans la nature tropologique d’une prétention-à-la-vérité est l’aveuglement de l’énoncé-de-la vérité.)49

  • 50  Les pays d’Amérique latine ayant eu une relation plus directe et plus longue avec l’impérialisme a (...)

96Pour résumer, mon avertissement historique est le suivant : le féminisme au sein des rapports sociaux et des institutions de la métropole a un certain lien avec le combat pour l’individualisme dans la politique culturelle de la bourgeoise ascendante dans l’Europe du XIXe siècle. Ainsi, au moment même où nous, les critiques féministes, découvrons l’erreur « tropisante » de la prétention de vérité masculiniste à l’universalité ou à l’objectivité académique, nous nous livrons au mensonge de constituer une vérité de sororité globale dont le modèle fascinant reste l’homme et la femme, partenaires/adversaires à la sexualité généralisable ou universalisable, qui sont les principaux protagonistes de cette compétition européenne. Pour affirmer la différence sexuelle là où elle fait une différence, la sororité globale doit recevoir cette articulation même si les sœurs en question sont asiatiques, africaines ou arabes.50 C’est du moins ce que pensaient certaines d’entre nous. Dans l’atmosphère actuelle de globalisation triomphante, où le vieux slogan de « Femmes en développement » a été heureusement changé en « Genre et développement », et où une femme blanche portant un casque de chantier montre la voie à une femme arabe souriante dans une robe ethnique sur une publicité de la Banque mondiale, un tel utopisme est relégué au futur antérieur.

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Notes

1  Revue de Shari Benstock, “Women of the Left Bank”, in News From Nowhere 6, printemps 1989, p. 64.

2  Pour un avertissement similaire, voir Ifi Amadiume, Male Daughters, Female Husbands, Londres, Zed, 1987, p. 9.

3  Voir Charlotte Brontë, Jane Eyre, New York, 1960 (désormais : JE).

4  Voir Jean Rhys, Wide SargassoSea, Harmondsworth, 1966. En français : La prisonnière des Sargasses, Paris, Gallimard, 2004, trad. Yvonne Davet, (désormais PS,). Voir aussi Mary Shelley, Frankenstein : or The Modern Prométheus, New York, 1965 (désormais : F). Mahasweta Devi, « Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha », in Imaginary Maps, trad. Spivak, NY, Routledge, 1994, p. 95-196 (désormais IM). Sur « l’instauration du monde », voir Martin Heidegger, « L’origine de l’œuvre d’art ». Nous pouvons nous servir ici de l’idée d’Heidegger, selon laquelle les linéaments du conflit dans la fabrication d’un texte sont posés en lui dans la mesure où c’est une œuvre d’art. Ce que je fais ici de ces textes est évidemment influencé par mon sentiment que le mode de mise en œuvre de la déconstruction est une réinscription de l’art privilégié par Heidegger.

Voir « De l’origine de l’œuvre d’art », in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard.

5  C’est ce que j’ai tenté de faire dans mon essai Unmaking and Making in ‘To the Lighthouse’, in Spivak, In Other Worlds, p. 30-45. [en français, En d’autres mots, en d’autres mondes, Paris, Payot 2005.]

6  J’ai discuté ailleurs l’approche déconstructive d’ « une vie » au « crédit d’un nom propre ».

7  Comme toujours, je tire ma formule de Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’État » in Positions, Paris, Editions Sociales, 1976. Pour une différenciation aigüe entre individu et individualisme, voir V. N. Volośinov, Marxism and the Philosophy of Language, trad. Ladislav Matejka et I. R. Titunik, Studies in Language, Vol. 1, New York, 1973. Pour une analyse « classique » des racines et des ramifications de « l’individualisme » anglais, voir C. B. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism : Hobbes to Locke, Oxford, 1962.

8  Je construis une analogie entre la puissante notion de « not-quite/not-white » [pas-complètement /pas-blanc] formulée par Homi Bhabha dans son « Of Mimicry and Man : The Ambiguity of Colonial Discourse » October 28, (printemps 1984). Je tiens en outre à préciser que j’utilise ici le terme d’« indigène » en réaction à l’expression « Femme du Tiers-Monde ». Il ne saurait bien sûr s’appliquer avec une égale justesse historique aux contextes indien et antillais, ni aux contextes de l’impérialisme par transport. Je définis ailleurs lasubalterne. Qu’il suffise ici de dire qu’elle est définie contre la bourgeoisie émergente des colonies, dont la part dans l’émancipation des femmes est une autre histoire. Bertha Mason dans Jane Eyre n’est pas, en ce sens, une subalterne. Elle est exclue de la mobilité de classe de la bourgeoisie par sa folie ; les fous sont des subalternes d’une espèce particulière. Il faut également ajouter que la catégorie de subalternité, comme la catégorie de l’exilé, fonctionne autrement pour les femmes.

9  Roberto Fernandez Retamar, « Caliban, Notes Towards A Discussion of Culture in Our America », trad. anglaise de Lynn Garafola, David Arthur McMurray et Robert Marquez, Massachusetts Review 15, hiver-printemps 1974, p. 7-72 (désormais : C).

10  José Enrique Rodó, Ariel, Gordon Brotherston, Cambridge, 1967.

11  Gordon Brotherson, l’éditeur d’Ariel, a ensuite écrit The Book of the Fourth World : Reading the Native Americas through Their Literature, Cambridge Univ. Press, 1992, un livre inspiré par le sentiment de la forclusion effective des Amériques indigènes dans le débat sur la question de l’identité latino-américaine.

12 Voir Elizabeth Fox-Genovese, “Placing Women’s History in History”, New Left Review 133, mai-juin 1982, p. 5-29. Je dois ajouter ici qu’il m’est de plus en plus difficile d’être en phase avec les conséquences que Fox-Genovese a tiré de cet aperçu dans les années qui ont suivi.

13  Rudolph Ackerman, The Repository of Arts, Literature, Commerce, Manufactures, Fashions, and Politics, Londres, 1923, p. 310.

14  Pour une explication du pouvoir-savoir comme capacité à faire du sens, voir G. Spivak, « More on Power/Knowledge », Outside in the Teaching Machine, Routledge, 1993 p. 34-36.

15  Cette précaution semble particulièrement importante. Que le « racisme » soit une question immensément complexe est évident. (On peut avoir un premier aperçu de sa complexité théorique en consultant par exemple le travail d’Anthony Appiah, Kimberle Crenshaw, Kendall Thomas et Patricia Williams.) Mais son usage méprisant et de diagnostic est une autre question. Depuis sa première publication en 1985, cet essai dans sa version originale a été réédité au moins onze fois et continue à l’être à un rythme alarmant. Il est issu du choc de la découverte de l’axiomatique de l’impérialisme dans un texte que je connaissais depuis mon enfance, dans l’Inde après l’indépendance. Il n’y avait pas trace dans cette première version d’une conscience de la complicité de classe qui s’est lentement développée ensuite. Une simple évocation de race et de genre, sans la bride de l’autocritique, masque admirablement l’exploitation. C’est là me semble-t-il la source de la popularité de la première version.

16  Voir Terry Eagleton, Myths of Power : A Marxist Study of the Brontës, Londres, 1975 ; c’est là l’une des propositions générales de ce livre.

17  Voir Sandra M. Gilbert et Susan Gubar, The Madwoman in the Attic : The Woman Writer and The Nineteenth-Century Literary Imagination, New Haven, Connecticut 1979, p. 360-62.

18  Quand il s’agit de la femme d’une race non spécifiée, Derrida voit Kant comme le « pornographe catégorique » (Glas, Paris, Galilée, 1974).

19  Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, Paris, Galilée, 1991, et Kant, Critique de la raison pratique.

20  Pour une comparaison avec l’absence de cette conjoncture historique pour l’islam, voir G. Spivak, « Reading The Satanic Verses », Outside, op. cit., p. 238-240.

21  J’ai tenté de justifier la réduction de problèmes socio-historiques à des formules ou à des propositions dans mon essai Can the Subaltern Speak ? [En français, Les subalternes peuvent-elles parler ? Paris, Amsterdam, 2006]. Le « travestissement » dont je parle n’advient pas par accident à l’éthique kantienne dans sa pureté, mais existe plutôt dans ses linéaments à titre de supplément possible. Sur le registre de l’être humain comme enfant plutôt que comme païen/sauvage, ma formule figure par exemple dans le Qu’est-ce que les lumières ? de Kant. Dan Rather a qualifié les Haïtiens d’« enfants » au cours d’un CBS Evening News sur l’occupation d’Haïti par l’armée américaine en septembre 1994. Voir aussi Spivak, « Academic Freedom » in Pretexts 5.1-2, 1995, p. 117-156.

a  Note de la traductrice : le titre original, Plain Jane’s progress, est une allusion évidente au Pilgrim’s progress de Bunyan. On remarquera en outre que plain Jane est une expression courante servant à désigner une femme d’apparence fade.

22  Jean Rhys, entretien avec Elizabeth Vreeland cité par Nancy Harrison, Jean Rhys and the Novel as Women’s Text, Chapel Hill, Univ. of North Carolina Press, 1988, p. 128. Maggie Humm (Border Traffic : Strategies of Contemporary Women Writers, NY, Manchester Univ. Press, 1991, p. 62-93) et d’autres ont étudié le contexte des Caraïbes bien plus en détail que je n’ai pu le faire ici. Humm, dans son excellent essai, estime que je « rabaisse » Christophine. Une fois encore : c’est à mes yeux l’une des forces du roman de Rhys de mettre en scène le non-endiguement de Christophine. C’est bien sûr une puissante figure maternelle, mais à la fin et textuellement, elle est renvoyée.

23  Voir Louise Vinge, The Narcissus Theme in Western European Literature Up to the Early Nineteenth Century, trad. Robert Dewsnap et al., Lund, 1967, chap. 5.

24  Pour une étude détaillée de ce texte, voir John Brenkman, Narcissus in the Text, Georgia Review 30 (été 1976), p. 293-327 ; et G. Spivak, « Echo », in Donna Landryet Gerald McLean (dir), The Spivak Reader, NY, Routledge, 1995, p. 126-202.

25  Je dois assurer Axun P. Mukherjee que je ne pense pas que ce soit la seule violence perpétrée par l’impérialisme (« Interrogating Postcolonialism : Some Uneasy Conjunctures », in Harish Trivedi et Meenakshi Mukherjee (dir), Interrogating Post-Colonialism : Theory, Text and Context, Shimla, Indian Inst. of Advanced Study, 1996, p. 19. C’est simplement que les gens comme elle et moi peuvent en être involontairement affectés, et que ce point mérite donc notre attention.

26  Voir par exemple Thomas F. Staley, Jean Rhys : A Critical Study, Austin, Texas 1979, p. 108-16 ; il est intéressant de noter le malaise masculiniste de Staley à cet égard, et en conséquence le peu de goût que lui inspire le roman.

b  Note de la traductrice : l’entailment était une institution du droit de succession limitant la transmission d’un bien suite à un décès aux descendants en ligne directe. Le but était de faire obstacle au morcellement des grands domaines fonciers.

27  Il s’agit là bien sûr d’un résumé grossier de la purge opérée par Lacan du contenu narratif du scénario freudien. Tout recours à la « théorie » dans ce livre est soit « reconstellatif », soit scrupuleusement « erroné ». Je suis toujours fascinée par la façon dont les critiques ne jurent que par l’applicabilité universelle du maigre champ de preuves utilisé par Freud et Lacan.

28  J’ai tenté de relier la castration aux lettres passées sous silence dans « The Letter as Cutting Edge », in In other Wor(l)ds ; [en français : En d’autres mots, op. cit.]

c  Note de la traductrice : le mot « esprit » est ici la traduction de « mind », soit la réalité mentale, et la « lettre » en question est la missive remisée dans le tiroir. Contrairement à ce que suggère immédiatement la traduction française, il ne s’agit donc pas d’une allusion à l’opposition entre la lettre et l’esprit d’un texte.

29  Mary Lou Emery a sur ce point une opinion quelque peu différente (voir Jean Rhys at ‘World’s End’ : Novel of Colonial and Sexual Exile, Austin, Univ. Of Texas Press, 1990). Je ne peux, bien sûr, être « responsable » au sein du texte de Christophine (en terme de psychobiographies disponibles), et il faudrait l’être pour s’aventurer à un jugement sur la représentation de Christophine. Telles sont les limites et les ouvertures d’une étude culturelle non-localiste, qui ne reste pas confinée à l’origine nationale.

30  Le travail en cours de Gauri Viswanathan est un excellent exemple de ce retournement.

31  Jean Rhys, “Obeah Night”, in Paula Burnett (dir), The Penguin Book of Caribbean Verse in English, Harmondsworth, Penguin, 1986. Il est intéressant que dans le roman, Rhys accomplisse un geste qui sape l’indice. Elle n’autorise pas Rochester à avoir un nom.

32  Voir Barbara Johnson, “My monster, My Self”, Diacritics 12, été 1982, p. 2-10.

33 Mary Poovey, “My Hideous Progeny : Mary Shelley and the Feminization of Romanticism”, PMLA 5.95.3, mai 1980, p. 332-347. Voir aussi George Levine, The Realistic Imagination : English Fiction from Frankenstein to Lady Chatterley, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1981, p. 23-35.

34  À la fin des années 1980, j’avais suggéré au lecteur de consulterles publications du Feminist International Network pour la meilleure vue d’ensemble du débat actuel sur la technologie reproductive. Au milieu des années 1990, je suggère ceci : les publications de l’ONU d’une part, et celles de FINRRAGE [Réseau international des femmes contre la procréation assistée] d’autre part. Dans l’analyse finale, il n’y a pas de substitut aux rapports de terrain effectués par les femmes autochtones.

35  Sur le fétiche masculin, voir Sigmund Freud, Le Fétichisme. Pour une étude freudienne plus « sérieuse » de Frankenstein, voir Mary Jacobus, « Is There a Woman in this Text ? », New Literary History 14, automne 1982, p. 117-41. Mon « fantasme » serait bien sûr infirmé par le « fait » que l’opposition masculin/féminin est asymétrique, et qu’il est plus difficile à une femme qu’à un homme d’assumer une position fétichiste; voir Mary Ann Doane, « Film and Masquerade : Theorising the Female Spectator », Screen 23, septembre-octobre 1982, p. 74-87. Là encore, dans la série « erreur », j’avais écrit cela avant de me lancer dans une étude de Melanie Klein. J’ai développé ce point in Spivak, « ‘Circumfession’ : My Story as the (M)other’s Story », à paraître.

36  Sur la notion de narrations acceptables, voir Melanie Klein, « L’amour, la culpabilité et le besoin de réparation », Paris, Payot, 2001.

37  Constantin François Chasseboeuf de Volney, Les ruines ou méditation sur les révolutions des empires, 1789. Johannes Fabian nous a montré la manipulation du temps dans les « nouvelles » histoires séculières d’un genre similaire ; voir Time and the Other : How Anthropology Makes Its Object, New York, 1983. L’essai par ailleurs brillant de Sandra Gilbert, « Horror’s Twin : Mary Shelley’s Monstrous Eve » (Feminist Studies 4, juin 1980), laisse totalement de côté cet aspect du monstre, mais ses travaux ultérieurs ont parfaitement comblé cette lacune ; voir par exemple son article récent sur le She de H. Rider Haggard, « Rider Haggard’s Heart of Darkness », Partisan Review 50, n° 3, 1983, p. 444-53).

38  « Une lettre est toujours et a priori interceptée (…) Les ‘sujets’ ne sont ni les expéditeurs ni les récipiendaires des messages (…) La lettre est constituée (…) par son interception ». (Jacques Derrida, Discussion, à la suite de Claude Rabant, « Il n’y a aucune chance de l’entendre », in Affranchissement : du transfert et de la lettre, Paris, René Major, 1981, p. 106). Margaret Saville est conçue pour s’approprier le « sujet » du lecteur dans la signature de sa propre « individualité ».

39  La preuve la plus frappante en est « l’Introduction de l’Auteur » : après avoir rêvé d’un Victor Frankenstein encore en attente d’être nommé, et avoir été terrorisée par le monstre (à travers lui et pourtant pas tout à fait à travers lui) dans une scène qu’elle reproduira plus tard dans l’histoire de Frankenstein, Shelley entama la rédaction de son récit « le lendemain (…) par ces mots : ‘c’était une épouvantable nuit de novembre’ » (F, p. xi). Ce sont les premiers mots du chapitre 5 du texte définitif, où Frankenstein entame le récit de la fabrication de son monstre (voir F, p. 56).

40  Il faut préciser ici que l’œuvre de Mahasweta Devi n’est en aucun cas représentative de la fiction bengali (ou indienne) contemporaine et ne peut donc pas servir d’exemple de « littérature du tiers-monde » au sens de Jameson.

41  Dhirendranath Baske, Paschimbanger Adtbasi Samaj, Calcutta, Shubarnorekha, 1987, Vol. 1, p. 17.

42  IM 196 ; traduction modifiée. La catachrèse dans le terme « nation indienne originelle » ne tient pas simplement au fait qu’il n’existe pas une « tribu » qui inclurait tous les aborigènes résidant dans ce qui est aujourd’hui « l’Inde ». C’est aussi que le concept « Inde » est lui-même non « indien » et non identique au concept de Bharata, tout comme « nation » et jati ont des histoires différentes. En outre, le sentiment d’une nation entière comme lieu d’origine n’a pas d’expression dans les formations discursives aborigènes, où c’est la localité qui compte avant tout. Si je discute ce point en détail, c’est d’abord parce que le mot « catachrèse » est l’un des pires délinquants dans le crime général d’inaccessibilité ; ensuite, parce que même l’identité la plus hégémonique se révèlerait catachrestique une fois soumise à un examen scrupuleux ; et, enfin, parce que l’abus des Lumières dans l’intérêt de bâtir une société civile fait entrer la formation discursive en crise, la fait se déconstruire. Signalons que le terme « tribal », bien qu’il ne soit plus en faveur au plan international du fait de la situation africaine, peut encore se trouver en usage interne en Inde, où on l’utilise de préférence à « caste ».

43  Derrida, De l’esprit : Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987.

44  Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994.

45  Devi a rejoint le légendaire Parti communiste de l’Inde en 1942. Elle a été autant un élément des luttes anti-coloniales qu’un témoin de l’échec de la décolonisation. Il y a peu d’écriture de « discours colonial » dans sa fiction. Sa nouvelle « Choli ka pichle » [« Sous le corsage »] (M. Devi, The Breast Stories, trad. G. Spivak, Calcutta, Seagull, 1977) contient un passage de mordante ironie sur la tendance à attribuer tous les maux de la société contemporaine au colonialisme britannique.

46  Un court passage dans le texte contribue à la liminalisation de Puran. Mais c’est la dénégation de telles différences qui peut donner naissance à la sororité globale requise pour la financialisation du globe. Qui est réduit au silence par le héros féminin ?

47  J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée 1993.

48  Pour la dynamique labyrinthique de la signature de l’auteur promettant que (le don du) texte est factuellement une contrefaçon, voir Derrida, Donner le temps 1. La fausse monnaie, Paris, Galilée, 1998. L’intérêt ici n’est pas purement « spéculatif ». Il a une sorte de lien avec le fait qu’en lisant de la littérature, nous apprenons à apprendre du singulier et de l’invérifiable.

49  On trouvera d’abondantes références à ces questions dans les dernières œuvres de Paul de Man et les premiers travaux de Jacques Derrida. Pour des références spécifiques, voir P. de Man, Allegories of Beading : Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, Proust, New Haven, Yale Univ. Press, 1979, p. 205, 208-209, 236, 253 ; et J. Derrida, Limited Inc., Paris, Galilée, 1988.

50  Les pays d’Amérique latine ayant eu une relation plus directe et plus longue avec l’impérialisme américain, leur rapport à lui et les demandes qu’il lui adresse sont plus informées et spécifiques, même quand elles sont d’oppression.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gayatri Chakravorty Spivak, « Trois textes de femmes et une critique de l’impérialisme (nouvelle version révisée) », Les cahiers du CEDREF, 17 | 2010, 107-146.

Référence électronique

Gayatri Chakravorty Spivak, « Trois textes de femmes et une critique de l’impérialisme (nouvelle version révisée) », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 17 | 2010, mis en ligne le 01 janvier 2012, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://cedref.revues.org/609

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Auteur

Gayatri Chakravorty Spivak

Professeure de littérature anglaise et comparée à Columbia University.

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