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Introduction : genre et perspectives post/dé-coloniales

Azadeh Kian
p. 7-17

Texte intégral

  • 1 Pour le Black feminism voir Elsa Dorlin (textes choisis et présentés), Black feminism. Anthologie d (...)
  • 2  Ashis Nandy, L’Ennemi intime. Perte de soi et retour à soi sous le colonialisme, Fayard, 2007.
  • 3  Stuart Hall, « The Local and the Global » in Anne McClintock, Aamir Mufti et Ella Shohat (ed), Dan (...)

1Les changements paradigmatiques qui ont eu lieu au sein des théories féministes depuis les années 1970 ont permis de revisiter le mythe de la condition universelle des femmes. La mise en question du féminisme occidental, blanc, classe moyenne et ses méta-narratifs est venue des féministes de couleur et non-occidentales qui ont obtenu l’accès à la représentation dans l’ère postcoloniale ou décoloniale (pour ce qui concerne les Black féministes et les féministes Chicana).1 Les critiques de ces féministes ont grandement contribué au projet intellectuel du postcolonialisme au cœur duquel se trouve la volonté d’en finir avec « la violence épistémique » des catégorisations coloniales réifiantes, les mythes européocentriques de l’humanisme et du progrès, le récit linéaire et historiciste de la modernisation et enfin les historiographies élitistes aveugles aux consciences et aux modes d’actions spécifiques des dominés.2 Comme l’a précisé Stuart Hall, des nouveaux sujets, de nouvelles ethnicités, régions et communautés qui étaient exclues parce que subalternes ou parce qu’ils n’appartenaient pas au centre – ont émergé ou ont obtenu – à travers leurs propres luttes, les moyens de parler pour eux-mêmes pour la première fois. Dans les sociétés occidentales, les discours de pouvoir et ceux des régimes dominants ont été menacés par la montée en puissance des cultures marginales et locales3.

  • 4  Jacques Pouchepadass, « Le projet critique des postcolonial studies entre hier et demain », in Mar (...)

2Les études postcoloniales constituent un registre de pensée critique et de questionnement et non une école de pensée. Elles se conjuguent au pluriel et refusent toute clôture théorique totalisante4.

  • 5  Aihwa Ong, « Colonialism and Modernity : Feminist Re-presentations of Women in Non-Western Societi (...)

3Les théories féministes postcoloniales qui soulignent le lien entre le discours et le pouvoir rejettent l’altérité et l’essentialisation de l’Autre. Elles critiquent aussi l’homogénéisation des femmes et l’occultation de leur diversité par des théories féministes occidentales.Selon Aihwa Ong, « le processus d’altérité, qui caractérise le discours colonial, resurgit au sein du féminisme occidental produisant les fossés épistémologiques et politiques entre nous « féministes » et elles « les femmes opprimées ». Pour Ong, les universitaires féministes ont tendance à situer les femmes non occidentales dans une position subordonnée au sein des productions théoriques et textuelles : « Ces exercices auto-validants affirment notre subjectivité féministe tout en le niant aux femmes non-occidentales »5.

  • 6  Hazel Carby, « À l’Orée de l’ère de la femme : lynchage, empire et sexualité » dans cette même liv (...)

4Les théories féministes postcoloniales et décoloniales ont, d’une part, racialisé la théorie féministe (blanche), et, d’autre part, intégré les préoccupations féministes dans les conceptualisations du colonialisme et du postcolonialisme. Les politiques antiracistes féministes sont nées de la reconnaissance de la diversité des femmes et de leurs campagnes anti-impérialistes. Dévoilant la puissance d’agir (agency) des femmes noires dans les luttes contre l’esclavage et l’oppression, les théoriciennes féministes noires parmi lesquelles Hazel Carby pour qui « la théorie féministe soutient et reproduit une hiérarchisation desraces »6, ont exigé que la théorie féministe blanche occidentale affronte son racisme et son stéréotype racial. Les féministes post/dé-coloniales invitent ainsi les femmes à se voir et à voir leurs expériences et leur savoir comme situés, socialement construits, marqués par la race, la classe, le genre, la sexualité ou l’ethnicité.

5La politique de positionnalité et l’intersectionnalité de sexe, race, classe ou sexualité en tant que rapports sociaux opérant au niveau des structures sociales qui interagissent et s’alimentent sans être interchangeables ou réductibles l’un à l’autre, sont des conséquences de ces débats théoriques introduits par les féministes de couleur. Ces féministes ont ainsi évité la dés-historicisation et la dé-localisation des cultures de leurs contextes linguistiques ou géographiques afin que ne soient pas éclipsées les spécificités culturelles et que ne soit pas réaffirmé ce que Stuart Hall appelle « le vieil universalisme ».

  • 7 Chandra Mohanty & Jacqui Alexander, Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Lo (...)
  • 8  Chandra Mohanty et Jacqui Alexander, Ibid. p. xvi.

6Face à ces critiques, les études féministes et du genre ont souvent additionné certains écrits des féministes de couleur comme variables à analyser sans pour autant procéder à la re-conceptualisation du savoir blanc de classe moyenne. Pour Chandra Mohanty et Jacqui Alexander, cette inclusion symbolique signifie que les théories non occidentales, non blanches et non issues de la classe moyenne sont plausibles seulement en rapport avec des expériences spécifiques qui seraient sans valeur pour le monde occidental7. Elles établissent un lien entre la position de pouvoir des femmes blanches dans les études féministes et du genre, le sujet de leur théorisation et les outils analytiques qu’elles déploient8.

  • 9 Gayatri Chakravorty Spivak, « Trois textes de femme et une critique de l'impérialisme » dans cette (...)

7La démarche de Gayatri Chakravorty Spivak consiste à mobiliser les modèles de déconstruction pour les appliquer aux discours de domination sur le genre. Elle invite la critique féministe de reconnaître qu’elle est complice de l’institution au sein de laquelle elle cherche un espace. Afin de rouvrir la fracture épistémique de l’impérialisme sans succomber à la nostalgie des origines, dit-elle, « la critique doit se tourner vers les archives de la gouvernance impériale »9. À travers sa relecture de Jane Eyre Spivak critique le roman colonial qui produit la subjectivité de son héroïne blanche au détriment des figures créoles ou noires, qui elles sont marginalisées. Le soi impérialiste est consolidé par le projet de l’impérialisme qui renvoie une image d’un Autre domestiqué au milieu de l’image de ce qui aurait pu être l’absolument Autre. Mais Spivak critique aussi l’ethnocentrisme à l’envers qui consiste à valoriser des identités indigènes dans un désir de récupérer des origines perdues.

8Spivak invite les critiques féministes, qui découvrent l’erreur de la prétention de vérité masculiniste à l’universalité ou à l’objectivité académique, à ne pas se livrer au mensonge d’une sororité globale dont le modèle fascinant reste l’homme et la femme, partenaires/ adver-saires à la sexualité généralisable ou universalisable.

Occidentalocentrisme et féminisme orientaliste

9L’occidentalocentrisme fondé sur le primat de la différence et qui implique la domination continue d’encombrer certains discours féministes. Il reproduit la pensée dichotomique qui a marqué l’orientalisme, essentialise les différences et rejette l’hybridation, ce moment actif de défi et de résistance (tant politiques que culturels) ainsi que de construction réciproque des subjectivités des colonisateurs et des colonisé-e-s.L’occidentalocentrisme en tant que pensée dualiste et hiérarchique empêche de conceptualiser la simultanéité, les relations réciproques et les interactions. Il contribue à l’invisibilisation et à la victimisation des femmes non-occidentales à l’heure où les féministes post/dé-coloniales appellent à sortir de la pensée dichotomique. Les théories féministes post/dé-coloniales ont aussi le mérite d’avoir rejeté le mythe de passivité des femmes colonisées et racialisées à travers la mise en évidence duprocessus créatif d’interprétation, d’appropriation ou de détournement du discours colonial et racial occidentalocentriste.

  • 10 Julia Clancy-Smith et Frances Gouda (eds), Domesticating the Empire : Race, Gender and Family Life (...)
  • 11  Voir le texte de Marnia Lazreg « Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme (...)

10La frontière entre l’occidentalocentrisme et l’orientalisme (en tant qu’idéologie de la colonisation) est poreuse comme le montre l’exemple du discours dominant au sein des études genre et féministes qui continue à refuser aux femmes musulmanes la capacité d’agency (puissance d’agir). À l’image du féminisme colonial qui s’était donné pour « mission de sauver ses sœurs opprimées » en Inde, en Egypte ou en Algérie, les féministes néo-orientalistes ont fait de la question des femmes musulmanes l’un des enjeux de la « mission civilisationnelle » et de politiques assimilationistes10. Comme le précise Marnia Lazreg, « de façon étrange », le discours féministe sur les femmes du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord reflète l’interprétation propre aux théologiens au sujet des femmes dans l’islam. Les féministes universitaires ont aggravé cette situation en y ajoutant leurs propres définitions équivoques. Elles ont réduit l’islam à une ou deux sourates ou injonctions telles celles ayant trait à la hiérarchie des genres. Lazreg ajoute que « ce paradigme finit par priver les femmes d’une existence propre, d’un être. C’est parce qu’on subsume les femmes sous la religion présentée en terme de fondamentalisme qu’on les considère comme évoluant dans un temps anhistorique. Elles n’ont littéralement pas d’histoire. Toute analyse du changement est donc impossible »11.

  • 12 Jocelyne Dakhlia, « Entrées dérobées : l’historiographie du harem », Clio, n° 9-1999. http://clio.r (...)

11La rhétorique colonialiste a utilisé le discours masculin dominant et reproduit les rapports de genre qu’il a exploités. Elle a tenté de renforcer l’ordre social hiérarchique et la stabilité naturelle des catégories de genre comme le montrent les textes de Leila Ahmed, Joyce Zonana ou Marnia Lazreg pour les sociétés à majorité musulmane. Les images racistes et colonialistes, stéréotypées et erronées présentent les femmes musulmanes comme d’éternelles victimes, prisonnières du harem (considéré comme l’essence même de la vie des femmes dans les sociétés islamiques)12, incultes, ignorantes, passives et impuissantes.

  • 13 Voir le texte de Joyce Zonana dans cette livraison, « Le sultan et l’esclave : orientalisme féminis (...)
  • 14  Voir le texte de Zonana.

12Selon Joyce Zonana les mécanismes orientalistes qui consistent à qualifier d’oriental/d’islamique tous les aspects négatifs de la culture occidentale et de les évacuer en tant que tels sont en marche13. La défense des droits de la femme de Mary Wollstonecraft, l’un des textes fondateurs du féminisme libéral occidental (publié en 1792), associe l’Orient avec le despotisme et la tyrannie laissant entendre que le patriarcat est un élément oriental qu’il convient d’évacuer de l’Occident14. Mais comme le montre Zonana, c’est le mahométanisme et l’institution mahométane du sérail ou du harem que Wollstonecraft dénoncecomme l’exemple par excellence de l’oppression des femmes qui lesréduit au statut d’animal. Le féminisme de La défense des doits de la femme plaide pour que l’Occident se débarrasse de ses manières orientales, afin de devenir plus occidental, c'est-à-dire plus rationnel, raisonnable et éclairé.

  • 15  Reina Lewis et Nancy Micklewright, Gender, Modernity and Liberty. I. B. Tauris, 2006, P. 17.
  • 16  Sarah Graham-Brown, Images of Women : the Portrayal of Women in Photography of the Middle East, 18 (...)
  • 17  Comme l’a précisé Ranna Kabbani dans Europe’s Myths of Orient, Bloomington, Indiana U.P. 1986.

13Dans l’écriture et l’art orientalistes, le harem est souvent dépeint comme un endroit où un grand nombre de femmes illettrées attendaient passivement l’occasion de satisfaire les besoins sexuels de leur maître15. Les photographes orientalistes ont utilisé les images des femmes moyennes-orientales tantôt comme objets sexuels tantôt comme une métaphore de l’Orient. « Les photographies orientalistes des femmes ont servi à définir l’altérité, à exprimer les fantasmes sexuels des hommes occidentaux d’une façon acceptable (parce que lointains et donc non menaçants) ; et de justifier le colonialisme en conjurant arriération, dépravation ou absence de la notion de temps chez les Moyen-orientaux »16. Durant la période coloniale, la notion d’un Orient qui attend d’être pénétré par l’Occident était prédominante dans l’art, notamment la peinture, la photographie et la littérature. De plus, la féminisation du territoire liait métaphoriquement la conquête des femmes colonisées à la conquête du territoire indigène inscrivant ainsi les notions sexuées de conquête et d’assujettissement dans les fantasmes coloniaux17.

  • 18  Voir le texte de Leila Ahmed dans cette livraison.

14Comme l’a précisé Leila Ahmed : « Bien que les féministes occidentales soient parvenues à se défaire des mythes de leur culture au sujet des femmes (occidentales) et de leur infériorité et irrationalité innées, elles continuent à souscrire et à perpétuer ces mythes sur les musulmans, y compris sur les femmes musulmanes et sur les harems prétendant ainsi à une supériorité sur les femmes qui en font partie ». Cette représentation de l’Orient musulman permettait aux orientalistes féministes la critique de l’Occident lui-même. « Si les vies des femmes en Angleterre, en France ou aux États-Unis peuvent être comparées aux vies des femmes en « Arabie », il est alors possible de présenter le désir qu’ont les féministes occidentales de changer le statu quo, non pas comme une tentative radicale visant à restructurer l’Occident mais comme un effort conservateur permettant à l’Occident d’être davantage lui-même »18.

  • 19  Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992, p. 153.

15Pour les féministes occidentales dont le but était d’atteindre l’égalité en Occident, la participation des femmes à la vie publique était perçue comme la condition préalable à toute émancipation. Elles ont ainsi mesuré le statut et le pouvoir des femmes dans les sociétés non occidentales selon le degré d’accès des femmes à la sphère publique et la mixité entre les sexes. Elles ont négligé le degré de l’influence sociale que les femmes musulmanes possédaient véritablement et n’ont pas prêté attention à la façon dont les musulmanes interprétaient leurs propres besoins et statuts.La perception des rôles de genre dans les sociétés européennes et colonisées a servi les prétentions à la supériorité des puissances coloniales et a justifié le colonialisme. Selon Leila Ahmed, « Les féministes occidentales étaient intégrées au service du colonialisme au même moment que les colonialistes combattaient le féminisme dans leurs propres sociétés »19.

  • 20  Judith Tucker, Women in Nineteenth-Century Egypt, Cambridge University Press. 1985.

16Contrairement aux présupposés selon lesquelles les femmes musulmanes étaient prisonnières du harem, beaucoup d’entre elles étaient présentes dans l’espace public, physiquement ou symboliquement, selon leur statut social. Les femmes paysannes et tribales (qui constituaient la majorité écrasante de la population féminine au dix-neuvième siècle) ou celles appartenant aux couches populaires urbaines exerçaient une activité économique. En Egypte par exemple, leur activité économique était soutenue par les réseaux locaux et informels des femmes plus aisées. Ces réseaux ont été d’ailleurs largement affaiblis suite à l’intégration centralisatrice de l’économie égyptienne au marché européen20. Par ailleurs, différentes activités et pratiques sociales, y compris celle de l’observance religieuse, réunissaient les femmes de diverses origines et catégories sociales leur permettant aussi de forger des stratégies personnelles ou collectives susceptibles de mettre en question les rapports de pouvoir ou les inégalités sociales entre les sexes.

  • 21  Leslie Pierce, The Imperial Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. Oxford, 1993. Et J (...)
  • 22  Ronald Jennings, « Women in Early 17th Century Ottoman judicial Records-The Sharia Court of Anatol (...)

17Les femmes aisées exerçaient un rôle économique, social ou politique (en tant qu’épouse ou mère du Sultan, des princes ou de l’élite politique) au sein d’un espace ségrégé (le harem) qui était pourtant lié à l’ensemble de la société. Pour l’historienne Leslie Pierce, le pouvoir des femmes de la maison ottomane était trop publiquement affirmé et trop solidaire de l’institution politique pour avoir été totalement illégitime.21 Elle précise par ailleurs que les femmes du harem n’étaient ni plus ni moins recluses que les hommes de rang correspondant. Se protéger des regards, dans la société ottomane, serait affaire de statut et non de sexe. À travers l’étude des archives juridiques ottomanes, Ronald Jennings montre que les femmes se présentaient devant les qadis (juges religieux) pour porter plainte, demander le divorce, la garde de leurs enfants ou leurs parts de l’héritage et qu’elles obtenaient souvent un jugement favorable.22

  • 23  Reina Lewis & Nancy Micklewright. Gender, Modernity and Liberty, London, New York. I. B. Tauris, 2 (...)

18Au dix-neuvième siècle et contrairement à leurs homologues européennes, les musulmanes restaient propriétaires de leurs biens et continuaient de les contrôler après le mariage. Les femmes aisées ne sortaient certes pas de chez elles du fait de leur rang social, mais interagissaient avec la société, y compris avec les producteurs et les commerçants. La présence de ces femmes à l’extérieur du foyer était assurée par leurs œuvres caritatives : la construction des fontaines, l’établis-sement des écoles religieuses ou des bains publics qui portaient leurs noms. Il s’agissait donc d’une autre méthode à travers laquelle les identités des femmes aisées orientales/musulmanes entraient dans l’espace public23.

  • 24 Charlotte Weber, “Unveiling Scheherazade : Feminist Orientalism in the International Alliance of Wo (...)

19Cependant, étant différente de l’expérience des occidentales, leur présence dans l’espace public n’était pas reconnue par les féministes eurocentristes dont les discours et les écrits ont souvent servi à justifier la guerre coloniale, ni par les féministes hégémonistes plus d’un siècle plus tard. Dans cette optique, elles ont qualifié le voile d’instrument de réclusion des femmes et de leur ségrégation sexuelle ainsi que symbole principal de leur statut inférieur. Dans les années 1930 et 1940, les féministes occidentales membres de International Alliance of Women et leur présidente Hanna Rydh ont accordé une importance primordiale à l’interdiction du port du voile.24 Leurs discours et textes qui insistaient sur le besoin des femmes musulmanes d’être « libérées » de leur voile en même temps que « de leurs oppresseurs » (à savoir leurs pères, frères ou époux) perpétraient le discours du colonialisme.

  • 25 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992.

20Cette position rappelle celle de Lord Cromer, Consul général britannique en Égypte de 1883 à 1907, convaincu de l’infériorité de l’islam et de la société musulmane et de ce qu’il appelait « l’esprit de l’oriental ». Il condamnait avec véhémence la façon dont l’islam traitait les femmes et estimait que le voile et la réclusion des femmes constituaient les entraves fatales à l’accès à la civilisation occidentale des Égyptiennes. Il estimait que ces femmes devaient être persuadées ou à défaut être forcées à devenir civilisées en abandonnant le port du voile. Mais Cromer a tout fait pour entraver l’accès des femmes égyptiennes à l’école et une fois en Angleterre, il a fondé la Ligue des hommes contre l’octroi des droits politique aux femmes britanniques25.

  • 26  Charlotte Weber, Ibid. pp. 129, 132.
  • 27  Uma Narayan, « Undoing the ‘Package Picture’ of Cultures », Signs, Summer 2000, 25 : 4, p. 1086.

21Entre 1912 et 1950, Jus Suffrajii, l’organe de International Women’s Suffrage Alliance dont la plupart des postes de direction était occupée par les femmes européennes et américaines, a publié 27 articles qui reproduisaient les stéréotypes orientalistes sur l’ignorance, la passivité et la paresse des femmes du harem26.Au fur et à mesure que les femmes occidentales s’approchaient de leurs objectifs (à commencer par le droit de vote et d’éligibilité), l’Orient leur est apparu de plus en plus arriéré. Ces féministes occidentales ont négligé les diversités historiques, les changements en cours dans les pratiques culturelles et des négociations politiques qui contribuent à changer le sens et la signification de ces pratiques27. Elles ont ainsi substitué l’analyse essentialiste de genre à celle de l’essentialisme culturel estimant que l’abandon des modes de vie ancestrale était la condition préalable à l’émancipation des femmes musulmanes.

  • 28  Uma Narayan, Ibid, p. 1083.

22L’insistance sur la supériorité de la culture occidentale avait pour fonction de justifier le colonialisme. Cet autoportrait de la culture occidentale n’avait qu’une faible ressemblance avec les valeurs politiques et culturelles réellement existantes dans les sociétés occidentales. Ainsi, liberté et égalité pouvaient être présentées comme des valeurs paradigmatiques au moment où les nations occidentales étaient engagées dans l’esclavage, la colonisation et le déni de liberté et d’égalité à l’égard d’un large éventail de « sujets » occidentaux, y compris les femmes28.

  • 29  Aihwa Ong, Ibid.

23Les femmes étaient utilisées pour établir les identités raciales et pour construire un racisme apte à légitimer l’exploitation coloniale sur la base de la « mission civilisatrice ». Comme l’a précisé Ong, « Ces attitudes ethnocentriques sont colonisatrices et nient aux femmes vivant dans différentes sociétés leurs propres réalités et expériences dans la construction de genre et de sexualité et le droit de déterminer le sens et les buts de leurs vies »29.

  • 30 Odile Goerg, « Femmes africaines et politique : les colonisées au féminin en Afrique occidentale », (...)

24Ces préjugés des féministes eurocentristes étaient partagés par les colonisateurs en Afrique : « La lecture des sociétés africaines selon le filtre des valeurs victoriennes aboutit au refus de connaître aux femmes un rôle actif dans les sociétés africaines tant sur le plan économique que politique. Elles furent privées de formes de pouvoir politique dont elles disposaient avant la colonisation (...) Les administrateurs marginalisèrent les femmes qui occupaient une place fondamentale dans la production agricole (…) Ils restèrent aveugles aux réalités de pouvoir qui concernaient certaines catégories de femmes en fonction de leur âge, de leur statut social ou encore de leur poids économique »30.

25Les théories féministes post/dé-colonialesont certes fragilisé le discours hégémonique en le décentrantmaiselles n’ont pas encore réussi à transformer en profondeur la théorie féministe occidentalocentrique et ses militantes.Le soutiende nombreuses féministes Nord américaines et européennes à l’invasion américaine de l’Afghanistan, au nom de l’émancipation des femmes afghanes et de la sororité internationale, en est une illustration.

  • 31 Benita Parry, Postcolonial Studies. A Materialist Critique, London, Routledge, 2004, pp. 37-54.
  • 32  Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi de Discours sur la Négritude, Paris, Présence Af (...)

26Ces attitude et démarche néo-coloniales entravent les femmes non-occidentales dans leur rôle de natives en tant que sujets historiques31 et dansleur démarche visant à ce que Aimé Césaire32 appelle « une réactivation du passé en vue de son propre dépassement », sans succomber à la nostalgie des origines.

27Les Cahiers du Cedref tentent de contribuer aux débats théoriques et politiques au sein des théories féministes et du genre en France et dans les pays francophones à travers la traduction et la présentation des études post et décoloniales. Le prochain numéro des Cahiers du Cedref sera ainsi consacré au féminisme Chicana et décolonial.

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Notes

1 Pour le Black feminism voir Elsa Dorlin (textes choisis et présentés), Black feminism. Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, l’Harmattan, Bibliothèque féministe, 2008. Pour les féministes Chicana voir, Cherrie Moraga, Gloria Anzaldua (dir), This Bridge Called my Back : Writings by Radical Feminists of Color, New York, 1983. Il s’agit d’un recueil d’essais, de poèmes, de contes et de témoignages donnant la parole aux expériences divergentes des « femmes de couleur ». Les éditeurs ont déclaré (p. 23) : « Nous sommes les femmes de couleur au sein d’un mouvement féministe blanc. Nous sommes les féministes parmi les gens de notre culture. Nous sommes souvent les lesbiennes parmi les hétéros ».

2  Ashis Nandy, L’Ennemi intime. Perte de soi et retour à soi sous le colonialisme, Fayard, 2007.

3  Stuart Hall, « The Local and the Global » in Anne McClintock, Aamir Mufti et Ella Shohat (ed), Dangerous Liasons : Gender, Nation, and Postcolonial Perspectives, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 183.

4  Jacques Pouchepadass, « Le projet critique des postcolonial studies entre hier et demain », in Marie-Claude Smouts (dir), La situation postcoloniale, Presses de Sciences Po, 2007.

5  Aihwa Ong, « Colonialism and Modernity : Feminist Re-presentations of Women in Non-Western Societies », Inscriptions, special Issue in Feminism and the Critique of Colonial Discourse, n° 3-4, 1988, pp.80, 81, 87.

6  Hazel Carby, « À l’Orée de l’ère de la femme : lynchage, empire et sexualité » dans cette même livraison.

7 Chandra Mohanty & Jacqui Alexander, Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Londres & New York, Routeledge, 1997, p. xvii.

8  Chandra Mohanty et Jacqui Alexander, Ibid. p. xvi.

9 Gayatri Chakravorty Spivak, « Trois textes de femme et une critique de l'impérialisme » dans cette livraison.

10 Julia Clancy-Smith et Frances Gouda (eds), Domesticating the Empire : Race, Gender and Family Life in French and Deutch Colonialism, 1998.

11  Voir le texte de Marnia Lazreg « Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme sur les femmes en Algérie » dans cette même livraison.

12 Jocelyne Dakhlia, « Entrées dérobées : l’historiographie du harem », Clio, n° 9-1999. http://clio.revues.org/index282.html

13 Voir le texte de Joyce Zonana dans cette livraison, « Le sultan et l’esclave : orientalisme féministe et structure de Jane Eyre ».

14  Voir le texte de Zonana.

15  Reina Lewis et Nancy Micklewright, Gender, Modernity and Liberty. I. B. Tauris, 2006, P. 17.

16  Sarah Graham-Brown, Images of Women : the Portrayal of Women in Photography of the Middle East, 1860-1950, New York, Columbia University Press, 1988. in Irvin Cemil Schick, « Representing Middle Eastern Women : Feminism and Colonial Discourse », Feminist Studies, 16, n° 2 (Summer 1990), p. 347.

17  Comme l’a précisé Ranna Kabbani dans Europe’s Myths of Orient, Bloomington, Indiana U.P. 1986.

18  Voir le texte de Leila Ahmed dans cette livraison.

19  Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992, p. 153.

20  Judith Tucker, Women in Nineteenth-Century Egypt, Cambridge University Press. 1985.

21  Leslie Pierce, The Imperial Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. Oxford, 1993. Et Jocelyne Dakhlia, « Entrées dérobées : l’historiographie du harem », Clio, n° 9 - 1999. http://clio.revues.org/index282.html

22  Ronald Jennings, « Women in Early 17th Century Ottoman judicial Records-The Sharia Court of Anatolian Kayseri », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 18 (1975), pp.53-114.

23  Reina Lewis & Nancy Micklewright. Gender, Modernity and Liberty, London, New York. I. B. Tauris, 2006, p. 20.

24 Charlotte Weber, “Unveiling Scheherazade : Feminist Orientalism in the International Alliance of Women 1911-1950”, Feminist Studies, Vol. 27 N°.1 (spring 2001), p. 142.

25 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992.

26  Charlotte Weber, Ibid. pp. 129, 132.

27  Uma Narayan, « Undoing the ‘Package Picture’ of Cultures », Signs, Summer 2000, 25 : 4, p. 1086.

28  Uma Narayan, Ibid, p. 1083.

29  Aihwa Ong, Ibid.

30 Odile Goerg, « Femmes africaines et politique : les colonisées au féminin en Afrique occidentale », Clio, n°.6, 1997. p. 2. https ://clio.revues.org/doument378.html

31 Benita Parry, Postcolonial Studies. A Materialist Critique, London, Routledge, 2004, pp. 37-54.

32  Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi de Discours sur la Négritude, Paris, Présence Africaine, 2004, p. 86.

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Pour citer cet article

Référence papier

Azadeh Kian, « Introduction : genre et perspectives post/dé-coloniales », Les cahiers du CEDREF, 17 | 2010, 7-17.

Référence électronique

Azadeh Kian, « Introduction : genre et perspectives post/dé-coloniales », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 17 | 2010, mis en ligne le 01 janvier 2012, consulté le 27 mars 2017. URL : http://cedref.revues.org/603

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Auteur

Azadeh Kian

Professeur de sociologie à l’université Paris Diderot – Paris 7, Directrice du Centre d’Enseignement, de Documentation et de Recherches et pour les Etudes Féministes (CEDREF)

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