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La page blanche. Genre, esclavage et métissage dans la construction de la trame coloniale (La Réunion, XVIIIe-XIXe siècle)

Myriam Paris
p. 31-51

Texte intégral

« Je vis un jour dans l’église paroissiale de Saint-Paul une famille entière qui me donna de l’admiration. Tous les visages de ceux qui la composaient étaient de couleur différente, et je puis dire que ma vue allait du blanc au noir et du noir au blanc. Je comptais, depuis la trisaïeule jusqu’à l’arrière petite fille, cinq générations. La trisaïeule, âgée de cent huit ans, était noire, telle que le sont les indiennes de Madagascar ; la fille était mulâtre, la petite fille métisse, la fille de celle-ci était quarteronne, et la dernière enfin était blonde et aussi blanche qu’une anglaise. Mais toutes ces femmes, ne perdent point certaine odeur (qu’on pourrait appeler fumet) qui dénote leur origine. » (Guy Le Gentil de La Barbinais, Nouveau voyage autour du monde, cité par Lougnon, 1958 : 155).

  • 1  Comme presque toutes les colonies, La Réunion a porté les noms de ceux qui s’en réclamèrent. Aussi (...)

1C’est là l’extrait d’un récit de voyage dans lequel Guy Le Gentil de La Barbinais évoque son passage dans l’île Bourbon1. Il y a séjourné cinq mois en 1717. Déjà, le métissage invoqué dans la description de cette jeune colonie française suscitait « l’admiration ». En esquissant des femmes tour à tour catégorisées comme « noire », « mulâtre », « métisse », « quarteronne » et « blanche », son portrait de famille fait apparaître en filigrane le rapport sexuel d’une première femme noire, puis celui de sa fille, puis celui de sa petite fille, et ainsi de suite, avec un homme blanc. Aussi, la mise en scène de ces relations « interraciales » répétées trahit, de la part du sujet blanc, ce que Robert Young a appelé une « attraction libidinale compulsive » (Young, 1995 : 149), attraction cependant aussitôt désavouée par la répulsion que manifeste le narrateur en évoquant la prétendue odeur des femmes qu’il aligne dans son tableau.

  • 2  De ce fait, j’emploierai les termes « mulâtre∙sse » et « métis∙se » indifféremment pour désigner l (...)

2Attraction et répulsion : cette ambivalence caractérise toutes les mises en scène coloniales du métissage. Elle affecte pourtant différemment les personnages qui y apparaissent selon leur sexe. « Mulâtresses », « métisses » ou « quarteronnes » forment autant de personnages érotisant l’une des réalités brutales de la colonisation et de l’esclavage, celle du viol de femmes noires par des hommes blancs. Ces figures érotiques n’en demeurent pas moins redoutées par les élites coloniales. En désignant des frontières raciales originairement identifiables, naturelles, secondairement transgressées, les catégories « Métis∙se » et « Mulâtre∙sse » sont d’emblée inscrites dans une terminologie et une politique raciste qui tend à naturaliser les clivages sociaux pour les approfondir et les durcir. Sous cet angle, ces catégories infamantes sont synonymes2. Cependant, en nommant la transgression de ces frontières, le métissage est également apparu comme un site de subversion de l’ordre raciste colonial et postcolonial (voir Bonniol, 2001 : 16). Le Métis occupe principalement cette position stratégique dans les représentations : d’emblée situé aux limites du corps colonial, il conteste ses frontières par son existence même. Réputé dangereux dans les discours coloniaux, il constitue en retour une figure de la résistance dans les discours qui les ont combattus. Ainsi, dans le roman abolitionniste intitulé Les marrons du Réunionnais Louis Timagène Houat (Houat, 1844), jusque dans le récent Plaidoyer pour un monde métis d’Alexis Nouss (Nouss, 2005), il est mué en figure de l’émancipation, celle qui passe les frontières, dissout les hiérarchies qui les fondent et tisse des solidarités transversales, cosmopolites. Plus généralement, cette figure subversive désigne l’ambivalence comme la marque d’une faille dans le pouvoir colonial ; elle cristallise certaines contradictions sociales et politiques, permettant ainsi d’appréhender à la fois les mécanismes de la domination et les ressorts de la résistance.

  • 3  Cette tendance ne doit pas occulter les résistances que certaines Métisses ont opposées au racisme (...)

3Cette figure métisse de la subversion est cependant restée principalement masculine3. Comme les Mulâtres, les Mulâtresses constituent des personnages reflétant certaines hantises coloniales, mais contrairement à leurs homologues masculins, elles apparaissent définitivement passives, muettes, muselées. Si l’ensemble des Métis·ses forme une catégorie construite par une même politique raciste, la politique sexuelle qui opère avec la mise en place de l’économie de plantation différencie leur traitement selon le sexe et cette différenciation se traduit dans les représentations. Aussi, cet article propose une analyse des processus historiques et politiques qui déterminent la construction sexuée des figures des Métis∙ses. Il s’agit, à travers cette étude, d’interroger les effets d’une politique sexuelle conjuguant domination de genre et racisme sur l’apparition des Métis∙ses dans les archives coloniales telles que les récits de voyages, les rapports administratifs ou les textes juridiques. Ce faisant, l’un des enjeux est d’évaluer la visibilité des résistances féminines au regard de la place et du rôle auxquels les femmes sont assignées dans la trame coloniale, c’est-à-dire conjointement dans les récits et dans l’organisation matérielle du système esclavagiste.

  • 4  Cette dernière question s’inscrit dans la perspective ouverte par Anne McClintock qui, lorsqu’elle (...)

4Le cadre de cet examen se limite à l’étude des figures respectives du Mulâtre et de la Mulâtresse telles qu’elles émergent dans les discours coloniaux qui se sont développés à Bourbon, au début du XVIIIe siècle. Il s’agira, pour commencer, de présenter ce contexte historique marqué par la mise en place de l’économie de plantation qui conduit les autorités coloniales à constituer le métissage en problème. Dans cette perspective, j’essaierai de montrer en quoi les Mulâtres préoccupent les élites, puis en quoi la construction de la figure de la Mulâtresse répond à des inquiétudes différentes, liées au rapport de domination de genre tel qu’il organise la reproduction des frontières socio-raciales nécessaires au maintien du système esclavagiste naissant. Je tenterai alors de soulever les enjeux épistémologiques attachés à cette figure féminine ambivalente en interrogeant les conditions matérielles, historiques, sociales et politiques – en particulier celles ayant trait au genre – qui font de cette ambivalence un site de subversion4.

La société esclavagiste naissante au piège du métissage

  • 5  Voir également, du même auteur, « Processus identitaires dans les situations de métissages : la lo (...)

5Bourbon est restée une île déserte jusqu’à ce que s’y mette en place une politique française de peuplement via la Royale Compagnie des Indes Orientales, dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Les colons français alors établis à Madagascar où la France possédait un comptoir, affrontant les rébellions des Malgaches, ont rapidement compris le parti qu’ils pourraient tirer d’une île située sur la route des Indes dans laquelle nul autochtone ne viendrait troubler leurs activités. Ainsi, à partir de 1663, des Européens pour la plupart français s’y sont établis avec des hommes et des femmes malgaches, africain∙e∙s et indien∙e∙s déporté∙e∙s pour y être leurs esclaves, leurs domestiques ou leurs épouses (voir Barassin, 1957 : 11-57). Aussi, la contradiction entre la racialisation de la division du travail et les pratiques matrimoniales des colons s’aiguise progressivement : le métissage met en crise la société esclavagiste bourbonnaise dès sa fondation. En témoigne le premier texte juridique entrant en vigueur dans la colonie. Datée de 1674, l’ordonnance de Jacob de La Haye formule une double injonction. Elle constitue d’abord la première loi bourbonnaise qui entérine et institutionnalise un rapport économique mettant en jeu une catégorisation de couleur : le mot « Noir » y fonctionne comme synonyme de « au service des Blancs ». Or, ce « Noir » apparaît dans l’article 20 de l’ordonnance qui réglemente les mariages. Celui-ci stipule en effet : « deffense aux françois d’épouser des négresses, cela dégoûterait les noirs du service et deffense aux noirs d’épouser des blanches, c’est une confusion à éviter» (Article 20 de l’ordonnance de La Haye cité par Filliot, 1974 : 30). L’institutionnalisation de rapports économiques racialisés et la mise en place d’une politique matrimoniale prohibant le métissage apparaissent consubstantielles : la loi produit des clivages de couleur pour faire fonctionner le rapport de subordination économique. C’est là l’une des conditions pour que « l’idée de race » prenne corps (Guillaumin, 1992). « Dans un contexte “naturel”, [écrit Jean-Luc Bonniol], les deux populations de départ [noire et blanche] laisseraient la place à une seule population hétérogène, au sein de laquelle progresserait la fusion, au hasard des rencontres reproductrices individuelles » (Bonniol, 1992a : 115)5. La prohibition du métissage tend à pérenniser et naturaliser les antagonismes sociaux par l’inscription durable du statut, libre ou esclave, dans les corps via la reproduction séparée des groupes et la mise en œuvre d’une bi-catégorisation de couleur (Noir/Blanc). Désormais, et de ce fait, seuls les enfants dont les deux parents mariés sont blancs seront juridiquement reconnus comme légitimes. Les épouses des colons occupent alors une position stratégique dans la mesure où elles forment une médiation essentielle dans la politique de production des frontières socio-raciales : partenaires sexuelles et domestiques, elles deviennent en outre les génitrices qui vont donner naissance aux acteurs légitimes de la colonisation.

  • 6  Une habitation est une unité d’exploitation agricole concédée aux colons par la Compagnie des Inde (...)
  • 7  Voir infra, note n°6.

6Or, entre 1663 et 1715, seules sept femmes françaises (c’est-à-dire nées en France et par là indubitablement blanches selon les catégorisations coloniales en vigueur) ont vécu à Bourbon (voir Barassin, 1960 : 9-75). Le métissage s’y est donc avéré totalement inévitable. C’est là un trait qui singularise l’histoire de cette colonie par rapport à celle des Antilles notamment où des centaines de Françaises, dénommées « filles du Roi », sélectionnées dans les hôpitaux généraux, ont été convoyées au XVIIe siècle pour y être mariées aux colons (voir Gautier, 1985 : 32). Une telle politique de peuplement féminin a été envisagée pour Bourbon, sa mise en place s’y est néanmoins révélée difficile et infructueuse : un seul convoi a été organisé durant le premier demi-siècle de colonisation, vouant seize Françaises à épouser des habitans6 bourbonnais ; or, parmi ces femmes, embarquées à la Rochelle en 1673, seules deux d’entre elles sont parvenues à destination. Par conséquent, la première génération de créoles, à savoir de femmes et d’hommes nés à Bourbon, héritant des habitations7 et des esclaves fut irrémédiablement métissée. Exclus de la catégorie des Noirs comme de celle des Blancs, les Métis∙ses libres formèrent un tiers menaçant les ambitions coloniales. Cependant, bien que les hommes et les femmes ainsi désignés aient été subsumés sous la même catégorie, leur sexe a orienté le regard et la politique des élites dans des directions différentes.

Métissage et contradictions politiques : le Mulâtre

7Le portrait de famille dressé par Le Gentil de La Barbinais, alignant cinq générations, est composé exclusivement de femmes. Bizarrement, les relations sexuelles « interraciales » répétées à travers leur description successive ne donneraient jamais naissance à des hommes. Pourquoi les Mulâtres sont-ils invisibles dans cet éloge du métissage ? Quel danger représentent-ils pour être ainsi passés sous silence ? Quels sont les processus historiques et politiques qui déterminent l’émergence de cette figure masculine menaçante ?

  • 8  Voir Ho Hai Quang, Contribution à l’histoire économique de l’île de La Réunion (1642-1848), (Quang (...)

8La société bourbonnaise du début du XVIIIe siècle dans laquelle séjourne l’auteur du tableau est marquée par sa transition vers l’économie de plantation. La colonie, initialement destinée à servir d’escale sur la route des Indes, devient progressivement un espace de production et d’exportation de café8. Les rapports d’exploitation esclavagistes se durcissent et s’institutionnalisent pendant que la traite s’intensifie. Si, en 1709, près de 400 esclaves sont recensés à Bourbon, la colonie en comptera presque 6600 en 1735. Le Code Noir s’applique dans l’île à partir de 1723. La transition vers le mode de production plantocratique aiguise les contradictions sociales et, de ce fait, le problème posé par le métissage des maîtres. Ce sont essentiellement les Métis∙ses libres qui préoccupent les autorités coloniales. Ainsi, un administrateur nommé Antoine Boucher, exerçant à Bourbon au début du XVIIIe siècle, se plaint des Mulâtres libres en prétendant que les esclaves refusent de les servir. Sous ce prétexte, il désigne la crainte que ces hommes lui inspirent.

9Arrivé à Bourbon en 1702, Boucher y fut nommé par la Compagnie des Indes secrétaire, procureur et garde-magasin jusqu’en 1709. Son zèle, mesurable au volume des rapports adressés à sa hiérarchie, lui vaudra d’être promu gouverneur à partir de 1723. Il meurt en 1725 mais, malgré sa courte carrière, il semble avoir joué un rôle politique décisif (Lougnon, 1956 : 25). Attentif aux séditions qui menacent la colonie, il note :

les « esclaves ne servent qu’avec chagrin et par force des gens de qui ils voyent que l’on ne fait guerre plus de cas que d’eus-mesme. D’où il s’ensuit que leur répugnance à servir les créols mullastres leur attire souvent des disgrâces en se qu’ils sont plus maltraités par leurs maîtres. Et comme ils sont plus sensibles aux châtimens qu’ils reçoivent des mullâtres qu’ils ne le seroient des Blancs, le desespoir les prand. Ils font des caballes et se rendent fugitifs quand ils ne peuvent faire pire » (Boucher, 1941 [1710] : 287).

10À travers cette observation, l’administrateur affronte le problème posé par l’inclusion – subordonnée – des Métis, donc des non-Blancs, dans la classe des habitans dans une période caractérisée par la racialisation des rapports maître/esclaves. Sa remarque abrite à la fois une crainte et une stratégie : Antoine Boucher associe le Mulâtre aux maux qui frappent la colonie, aux révoltes et au marronnage. Il redoute ces hommes qui revendiquent les mêmes privilèges que les Français, veulent « paréyer avec les blancs, posséder les charges comme eux et entrer dans les mesmes prérogatives » (Boucher, 1941 [1710] : 303) et ce parce que ces maîtres non-blancs compromettent le fonctionnement racialisé du rapport d’exploitation esclavagiste. Aussi, leur contester leur autorité à l’égard des esclaves, attribut essentiel du maître, c’est produire un motif pour leur refuser le pouvoir politique. Bien qu’appartenant à la classe des habitans, les Métis sont relégués dans les marges de la société libre.

11Les traits sous lesquels les Mulâtres apparaissent font intervenir leur double filiation. Boucher invoque leur origine maternelle noire et les vices qui sont sensés en découler. Il racialise de cette manière la norme qui définit les habitans légitimes, et désigne les indésirables pour les exclure de la scène politique et économique. Evoquant dans un autre de ses rapports le Mulâtre antillais Richard Toquely, l’administrateur préconise : « cela n’est bon qu’à chasser de l’île, ou à faire travailler comme esclave, car il est véritablement noir » (Boucher, 1989 [1710] : 101). Bannis ou basculés dans la servitude, les Métis, en tant que non-Blancs, cesseraient de faire problème. Cependant, les autorités coloniales ne seront pas en mesure d’exclure totalement les Mulâtres créoles de la classe des maîtres pour une raison qui tient notamment à l’autre versant de leur filiation. Leur éviction s’avère périlleuse car ce serait faire injure aux pères blancs qui les ont reconnus comme leurs fils légitimes : « celluy quy a un fils mullâtre le soutient, et prétend qu’il soit admis aux charges, aux cérémonies et aux assemblées publiques », déplore Boucher (Boucher, 1946 [1710] : 285). Leur mère noire constitue un motif d’exclusion tandis que leur père blanc offre ici un appui pour disputer le pouvoir économique et politique. La double filiation du Métis marque l’ambivalence qui affecte son personnage, les contradictions sociales qu’il incarne.

12Cette ambivalence lui attache un autre trait caractéristique : il prend la figure du traître. Associer le Mulâtre libre à sa mère noire, et par ce biais aux séditions qui fragilisent l’ordre colonial, c’est redouter les solidarités que son exclusion sociale le pousserait à tisser avec les esclaves. En 1687, le Père Bernardin, missionnaire dans la colonie à partir de 1676, et gouverneur de 1680 à 1686, préconisait déjà dans son mémoire « la sortie [hors de l’île] d’une grande partie des mulâtres provenant des Français et des Négresses de Madagascar ; car […] il est à craindre qu’ils ne se joignent aux noirs pour faire la guerre aux Français […] » (Bernardin, 1939 [1687] : 63). Aussi, comme l’a indiqué Françoise Vergès, le Mulâtre forme une figure clivée cristallisant le soupçon (Vergès, 1999 : 10) et ce de part et d’autre : il incarne toujours la trahison possible, du côté des maîtres mais aussi du côté des esclaves qui le rattachent au maître, son père blanc. Associée à sa double filiation, sa duplicité supposée inquiète car elle symbolise son alliance potentielle avec l’ennemi, maître ou esclave.

Métissages et fictions érotiques : la mulâtresse

13C’est directement sur la scène politique et économique, au moment où il l’en écarte, que le pouvoir colonial rend les Mulâtres visibles. Cette figure masculine mobile, mutante, activement menaçante, le tableau dressé par Le Gentil de La Barbinais l’exclut, comme si « l’admiration » qu’il manifeste pour le métissage tenait à la condition – irréalisable – qu’il ne naisse jamais d’hommes métis. Ceux-ci n’offrent pas de supports à son éloge. Son portrait de famille laudatif tient à une seconde présupposition qui nous révèle la place qu’il réserve aux femmes. Il postule une correspondance continue entre hérédité et couleur, généalogie et phénotype : « les femmes mulâtres, par les alliances qu’elles contractent avec les Français qui quittent leurs vaisseaux pour s’établir dans cette île, ont des enfants moins basanés. Le sang se purifie et leur teint devient blanc peu à peu », se réjouit le narrateur (La Barbinais cité par Lougnon, 1958 : 155). Sa fiction traduit à ce titre un fantasme : en arborant des femmes graduellement « purifiées » par les Français, elle vante la toute puissance sexuelle des colons, son pouvoir de reproduire mais surtout de blanchir.

  • 9  Doris Garraway a consacré une analyse aux stéréotypes coloniaux affectant les Mulâtresses dans le (...)

14Le pouvoir sexuel masculin ici mis en scène manipule le corps des Mulâtresses pour produire des femmes blanches et les substituer progressivement à des femmes noires. Contrairement à leurs homologues masculins, ces corps métissés apparaissent essentiellement assimilables au corps colonial. Leur métissage devient dans le récit le procès par lequel les premières épouses et mères noires sont répudiées, désavouées et effacées. Sous cet angle, il renvoie à une politique sexuelle censée réparer la faute originelle que symbolise l’union des premiers colons avec les femmes noires, union qui a généré à l’intérieur de la société coloniale sa contradiction interne incarnée par les hommes mulâtres. Le danger qu’ils représentent et le fantasme du sexe blanchisseur désignent les Mulâtresses libres comme des cibles sexuelles privilégiées du pouvoir colonial. Elles sont assignées à être des génitrices qui, à travers leur descendance, doivent effacer leur origine maternelle malgache, africaine, indienne. Soulignons que ces Métisses, très majoritaires dans la population féminine libre du début du XVIIIe siècle, sont alors les épouses légitimes et non les concubines des colons. L’obligation sexuelle à laquelle elles sont soumises en tant qu’épouses est orientée vers la reproduction tant biologique que sociale des maîtres, c’est-à-dire la production de leurs enfants légitimes9. Les femmes esclaves furent également exposées à une exploitation sexuelle, mais non dans le cadre du mariage : n’étant pas affectées au travail reproductif, leurs éventuels enfants métis furent par définition illégitimes et condamnés à la servitude. Ils n’entamèrent donc pas l’adéquation souhaitée entre blancheur et liberté.

15Au fond, c’est le sexe masculin auquel Guy Le Gentil de La Barbinais associe un pouvoir de blanchir qui suscite son « admiration » pour les Métisses. Cependant, l’évocation de la prétendue odeur qui dénote l’origine de ces femmes trahit aussi une frayeur face aux limites de cette puissance sexuelle fantasmée : en réalité, la couleur et la généalogie, le « teint » et le « sang » ne coïncident pas nécessairement. L’odeur attribuée à ces femmes marque le reste ineffaçable de l’origine généalogique maternelle, une origine toujours susceptible de refaire surface : les Mulâtresses ont le pouvoir de mettre au monde des enfants noirs, elles sont donc celles par lesquelles les premières épouses noires répudiées, effacées, continuent à hanter les Blancs. Ces revenantes altèrent la lignée blanche et leur possible réincarnation signale la perdition de la race. Aussi, les Mulâtresses sont-elles source d’anxiété, mais ce dans le cadre de leur assignation au travail reproductif et non dans l’espace public et politique comme les Mulâtres. L’assymétrie opposant la figure de la Mulâtresse à celle du Mulâtre tient au rapport de domination de genre tel qu’il organise la production des frontières socio-raciales et à la division sexuelle du travail et des rôles qui en découle. La seule femme qui, dans les sources concernant le début du XVIIIe siècle dont nous disposons, entre – par effraction – sur la scène politique est Anne Bellon, née de père et de mère français, et dont Antoine Boucher écrit :

« furieuse, vindicative, et absolument la maîtresse chez elle, et même de son mari, elle veut avoir la connaissance de tout ce qui se passe dans l’île. S’il arrive que l’on fasse quelque assemblée d’habitants, elle fait rester son mari, et vient elle-même, ou pour donner son avis, ou plus souvent, pour brouiller tout ; et si l’on s’avise de lui dire, que ce n’est point elle que l’on veut, et que c’est son mari, elle s’emporte comme un lion, et chante pouille à tout le monde. Et l’on a du repos, qu’après l’avoir mise dehors, et fermé la porte au nez ; encore ne se rebute-t-elle pas, car elle commence de plus belle par la fenêtre, de sorte que l’on est obligé de s’enfermer de toute part. » (Boucher, 1989 [1710]:59).

  • 10  Les mots « mulâtres » et « mulâtresses » tendent, dans ce document, à s’appliquer à l’ensemble des (...)
  • 11  La racialisation des conduites sexuelles féminines que cet administrateur met en œuvre a été souli (...)
  • 12  Marie-Anne Fontaine et Marie Toutte sont les épouses respectives de Henri Lauret et de Georges Dam (...)

16La possibilité, imputée aux Mulâtresses, qu’il naisse des enfants noir·e·s dans la population libre a préoccupé les autorités coloniales, et en particulier l’administrateur Antoine Boucher. Il affronte ce problème dans son Mémoire pour servir à la connoissance de chacun des habitans de l’isle de Bourbon, rapport administratif dans lequel il s’attarde avec insistance sur la conduite sexuelle des Bourbonnaises libres. Il y vante la vertu des femmes jugées « blanches » ou « à peu près blanches » et, réciproquement, accuse les Mulâtresses10 jugées « basanées », « extrêmement basanées », « presque noires », ou « noires » de libertinage, de débauche et de lubricité11. « Elle est la femme de tous les hommes qui se présentent, même des noirs » s’insurge-t-il à propos de Marie-Anne Fontaine « créole plus noire qu’un diable » (Boucher, 1989 [1710] : 77). Dans la même perspective, il prétend que Marie Toutte12 « s’est laissée faire un enfant par un noir, et effectivement le dernier dont elle accoucha, était noir nègre » (Boucher, 1989 [1710] : 29). Cette stigmatisation abrite une double stratégie : d’abord, elle permet d’attribuer à leurs enfants noirs un père esclave, donc de désavouer la filiation paternelle blanche qui conditionne l’inclusion des Métis dans le camp des maîtres. En outre, cette accusation racialise la norme de la féminité dans la mesure où une femme respectable devient par définition une femme blanche. Cette norme racisée permet de désigner les reproductrices de la société blanche et d’exclure progressivement les autres femmes libres du travail reproductif et des « privilèges » qui lui sont associés – en les reléguant notamment dans la prostitution.

17Les femmes esclaves incarnent alors l’envers diabolique de cette norme de genre, c’est pourquoi elles ont été abondamment dépeintes sous les traits de la lubricité. La moralité sexuelle, érigée en privilège des Blanc·he·s a ainsi constitué un opérateur décisif dans l’édification des hiérarchies racistes, pour les femmes comme pour les hommes (voir Stoler, 2005 : 75-101 et Dorlin, 2005 : 143-165). La stigmatisation des femmes tenues en esclavage permit de préserver la réputation des maîtres blancs qui les exploitaient sexuellement, de représenter ces derniers en hommes moraux, délicats et policés cédant accidentellement à leurs sollicitations (Paris & Dorlin, 2006 : 97). La racialisation des conduites sexuelles fut, corrélativement, un instrument de disqualification des Mulâtres : ils furent réputés particulièrement enclins à la débauche, prouvant ainsi leur prétendue inaptitude économique et politique légitimant leur exclusion des instances de pouvoir.

18Le Mulâtre reste cependant un personnage actif sur la scène politique, quel que soit son rôle effectif, subversif ou non, dans la société plantocratique. A l’inverse, les discours coloniaux ont mué la Mulâtresse en un objet sexuel invariablement passif des hommes blancs ou noirs. Si le Mulâtre représente celui qui potentiellement s’allie avec l’ennemi, esclave ou maître, franchit la frontière, son homologue féminin incarne cette frontière que l’ennemi – masculin – ne doit pas transgresser : au début du XVIIIe siècle, elle demeure, avec les autres femmes libres, le territoire protégé du patriarcat blanc. L’ambiguïté affectant l’homme métis marque une faille dans le pouvoir colonial tandis que l’ambivalence marquant la Mulâtresse désigne les limites du pouvoir sexuel blanc compris comme pouvoir de blanchir.

Page blanche

19Ces limites, les institutions coloniales ont travaillé à les faire oublier. Les premières mères noires ont constitué un maléfice et leur déni un moteur de l’histoire. L’entrée en vigueur du Code Noir à Bourbon en 1723 résout partiellement le problème posé par le métissage et par l’émancipation de certain·e·s esclaves dans la mesure où il fractionne la population libre en deux catégories juridiques distinctes : les Blancs et les Libres de couleur. Le pouvoir colonial répond ainsi à la multiplication des libres non-blanc·he·s en instaurant un régime de castes. Celles et ceux qui ne furent pas localement perçus comme Blancs n’ont désormais plus été comptés dans la classe dominante, qui s’en est trouvée – en apparence – blanchie.

20La codification du teint est allée de pair avec la mise en œuvre d’une classification basée sur la filiation (le sang) qui a progressivement permis d’exclure du groupe des Blancs les personnes accusées de compter des Noirs parmi leurs ascendants. L’élite créole s’est donc préservée en blanchissant, à défaut de son teint, ses ascendantes. Si elle pouvait aisément revendiquer de lointains ancêtres masculins blancs, ses premières mères blanches restaient en effet à inventer. La politique (hiérarchisation des phénotypes) et la fiction (mythification de la généalogie) ont donc convergé pour blanchir, à défaut de sa progéniture, ses aïeules.

21Il faut à présent soulever les enjeux épistémologiques attachés au déni du métissage. La mise en scène des Métisses libres au début du XVIIIe siècle participe déjà de la répudiation des mères noires de l’élite créole, et ce au cœur de la fabrication de l’archive. Ce processus nous introduit dans ce que Jacques Derrida a nommé le « mal d’archive » : « à même ce qui permet et conditionne l’archivation, nous ne trouvons jamais rien d’autre que ce qui expose à la destruction, et en vérité menace de destruction, introduisant a priori l’oubli et l’archiviolitique au cœur du monument […]. L’archive travaille toujours et a priori contre elle-même » (Derrida, 1995 : 26).

22En ordonnant l’apparition des Métisses à la disparition des Noires, Guy Le Gentil de La Barbinais fait jouer des apparences fantasmées (blanches et blondes) contre les aléas de l’hérédité. Deux siècles plus tard, l’un des fervents défenseurs du roman colonial réunionnais, Marius Leblond, invoque une généalogie mythifiée pour conjurer les apparences rebelles. Le déni des mères noires l’autorise à écrire :

« Le nombre de blondes enchante comme une preuve superflue de la qualité bien européenne de la race et de la prédominance celtique […]. On interroge ses voisins ; ils vous disent avec une affectueuse malice : voyez-vous cette petite si jolie qui a une chevelure et presque un teint de jeune Indienne, des yeux pâmés de tendresse, vous vous demandez si malgré tout il n’y a pas soixante ou cent ans de là une petite compromission de métissage, si quelque voluptueuse esclave n’a pas été “légitimée” comme épouse. Eh bien, nous la tenons pour créole, elle l’est de toute son âme, de tout son désir de se marier ici et avec fierté, mais son père est d’Aix et sa mère de Manosque » (Leblond cité par Marimoutou, 1992 : 249).

23Les discours coloniaux ont symbolisé par des corps de femmes les territoires conquis, circonscrivant ainsi l’espace prétendument vierge à protéger contre les assauts de l’ennemi indigène (voir McClintock, 1995 : 21-31). Suivant un mécanisme analogue, le corps des femmes a métaphoriquement été mué en page blanche. Ce lieu « désensorcelé des ambiguïtés du monde » (Certeau, 1998 [1990] : 199) est le corrélat de ce que Michel de Certeau a appelé « l’écriture conquérante » : « le conquérant va écrire le corps de l’autre et y tracer sa propre histoire. Il va en faire le corps historié – le blason – de ses travaux et de ses fantasmes » (Certeau, 2002 [1975] : 9). S’y tisse, selon l’expression de Carpanin Marimoutou, la « légende dorée d’une expansion blanche sans métissage, d’une multiplication due à l’unique vigueur de la race et à sa fécondité biblique » (Marimoutou, 1992 : 249). Il cite, pour illustrer ce mé-tissage, Marius Leblond :

« il a suffit de sept femmes de France pour établir dans l’île un noyau de population française. Quelques “mauvaises langues” ont pu parfois avancer sans aucune preuve que bien des familles blanches ont eu leur sang mêlé de celui de deux ou trois femmes malgaches importées dans l’île la première année, mais Raphaël Barquisseau n’a pas eu de peine à rappeler qu’elles avaient fui aussitôt à l’intérieur de l’Ile où elles firent souche seulement de brigands Malgaches » (Leblond cité par Marimoutou, 1992 : 249).

24Ainsi, la fiction intervient dans le processus de fabrication de l’archive. Elle accompagne la politique d’archivage, celle qui désigne et sélectionne l’archivable. Le déni du métissage, rouage essentiel dans la fabrication de la trame coloniale, condamne les femmes créoles vantées, accusées, soupçonnées, ou jugées vierges de métissage à nier leur mère noire, louer leur mère blanche, ou satisfaire et chanter le sexe masculin et blanc qui les honore. Par exemple, Célimène, célèbre Mulâtresse bourbonnaise née en 1806, aurait rétorqué à l’ironie raciste de l’un de ses détracteurs : « Je suis une mulâtresse, c’est vrai, mais mon mari est de race blanche et il est de règle que le cheval anoblit la jument » (Célimène citée par Gérard, 1982 : 100). Réelle ou inventée, cette réplique est l’une de ses rares phrases qui ait été rapportée et conservée. La politique d’archivage s’est corrélativement appliquée à faire taire les « mauvaises langues ». Ainsi, le document le plus éloquent quant à l’ampleur du métissage à l’œuvre dans les premières décennies de la colonisation est le Mémoire pour servir à la connoissance de chacun des habitans de l’isle de Bourbon d’Antoine Boucher, abondamment cité dans cette étude. Jean Barassin fut, en 1978, le premier historien qui osa publier ce texte intégralement. Il note dans son introduction :

« adressé le 17 février 1711 par la Compagnie au gouverneur Parat, [ce mémoire] fut conservé aux archives de la Compagnie des Indes, puis versé aux archives de la Marine. Joseph de Villèle [ex-régisseur de la plus célèbre plantation bourbonnaise], ministre [ultra-royaliste] de Charles X, et marié à une créole que ses ennemis politiques feignaient d’appeler la négresse, donna l’ordre, qui fut respecté jusqu’à nos jours, que le mémoire de Boucher fût gardé secret » (Barassin, 1978 : 43).

25En 1941, l’historien Albert Lougnon, qui avait pris connaissance du document, avouait qu’il

« ne saurait assumer la responsabilité de sa divulgation, à cause du scandale qui en résulterait, l’auteur [Boucher] ayant accumulé sur les familles qui existent encore à la Réunion des notes d’une rare indiscrétion ».

26Il précise qu’à la suite de la publication dans sa revue d’un texte

« où on lisait […] que tel colon, nommément désigné, avait épousé une négresse, personne parfaitement honorable par ailleurs, l’un de ses nombreux descendants a cru devoir résilier son abonnement. Imagine-t-on la réaction que provoquerait l’impression de l’espèce de pamphlet dont il s’agit ? » (Lougnon, 1941 : 280).

27Si le Mémoire nous est finalement parvenu, on peut supposer, à la suite de l’historien Prosper Eve, que nombre de documents attestant des relations entre les Blancs et les Noires, esclaves ou libres, ont été sciemment détruits dans la mesure où ils compromettaient les privilèges de certaines familles (Eve, 2003 : 94).

« Les subalternes peuvent-elles parler13 ? »

  • 13  (Chakravorty Spivak, 1988).
  • 14  Au sujet de la conjuration, voirJacques Derrida, Spectres de Marx (Derrida, 1993 : 73-85).

28La division sexuelle du travail et des rôles à l’œuvre, du côté des libres, dans la société esclavagiste bourbonnaise forge des figures métisses totalement asymétriques. Le personnage ambivalent du Mulâtre, potentiellement subversif, trahit un système colonial fragile, en proie à ses contradictions politiques. En revanche, le geste qui caractérise la Mulâtresse la voue au silence et à la passivité. Dans le même mouvement, il invoque, nostalgique, les épouses noires disparues (évocation du viol colonial érotisé) et révoque les apparitions maléfiques en les jetant dans l’oubli, conjurant14 ainsi la malédiction qu’elles font peser sur la race. L’invisibilisation des Noires est obtenue par le mutisme des Métisses. L’ambivalence, le double jeu du fantasme et de la hantise, loin de désigner des résistances politiques, expose la Mulâtresse muette dans la vitrine publicitaire du pouvoir colonial et sexuel masculin.

29Cette figure n’est pas moins silencieuse sous la plume de ceux, tel Louis Timagène Houat, qui ont combattu le racisme et l’esclavage. Ce Bourbonnais métis est traduit en procès en 1836, accusé de conspiration contre les Blancs, suite à ses opinions et activités politiques abolitionnistes – prouvant de fait que les autorités coloniales étaient fondées à redouter la coalition des esclaves avec les Métis libres. Banni, exilé en France, il publie en 1844 le premier roman réunionnais, une fiction abolitionniste intitulée Les marrons. Un Métis y incarne l’effondrement des frontières raciales articulant le système esclavagiste. Le visage de l’émancipation est celui d’un homme symbolisant une humanité au sein de laquelle les hiérarchies raciales sont dissoutes. Or, ce Métis est né de l’histoire d’amour entre une mère blanche et un père noir : exit les Noires. Ce métissage anti-colonial construit une contre-généalogie qui, comme l’a indiqué Françoise Vergès, est fondée sur le désaveu et l’exclusion des femmes noires (Vergès, 1999 : 50). Il refuse aux Noires et aux Métisses un rôle actif dans la formation d’une société émancipée de l’esclavage. Outre cette exclusion, leur effacement répond aussi à une nécessité dictée par la soumission – partielle – à la domination coloniale elle-même : leur désaveu conditionne la fraternité envisagée car les hommes ne peuvent devenir frères qu’en partageant une mère commune, universelle : blanche.

30Corrélatives du genre et du racisme, les hantises qui régissent l’apparition des Mulâtresses dans les archives coloniales posent un problème qu’un récit anti-colonial, tel que celui de Houat, ne permet pas de résoudre : comment retracer, à partir de ces archives, l’expérience des femmes qui ont subi, soutenu ou combattu le racisme et l’esclavage ? C’est là le problème épistémologique posé par la violence épistémique du colonialisme soulevé par Gayatri Chakravorty Spivak lorsqu’elle demande : les femmes subalternes peuvent-elles parler ? (Chakravorty Spivak, 1999 [1988]). Si la trame coloniale invisibilise ou fige les femmes dites « de couleur » dans des figures définitivement muettes, alors le récit de leur histoire risque de ne les faire apparaître que comme des victimes définitivement muselées. Dès lors, il dénierait à son tour ce qu’elles ont perpétué, bouleversé ou inventé. Comment appréhender ces bouleversements, reconnaître leur héritage, retrouver leur voix ?

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Notes

1  Comme presque toutes les colonies, La Réunion a porté les noms de ceux qui s’en réclamèrent. Aussi, a-t-elle été successivement baptisée Bourbon à partir de 1649, La Réunion de 1793 à 1806, Bonaparte jusqu’en 1810, puis à nouveau Bourbon jusqu’en 1848 où, sous l’impulsion des républicains, elle a définitivement retrouvé le nom qui lui avait été attribué sous la révolution française. Voir notamment Sonia Chane-Kune, Aux origines de l’identité réunionnaise (Chane-Kune, 1993 : 91-101).

2  De ce fait, j’emploierai les termes « mulâtre∙sse » et « métis∙se » indifféremment pour désigner les personnes caractérisées par leur double ascendance, noire et blanche, et à ce titre exclus de la catégorie des Noir∙e∙s comme de celle des Blanc∙he∙s. Soulignons que dans les sources coloniales exploitées pour cette étude, seuls les mots « mulâtre » et « mulâtresse » sont utilisés pour désigner ces personnes. Le terme « métisse » n’apparaît que dans la classification raciste de La Barbinais et ce pour désigner un degré particulier de métissage.

3  Cette tendance ne doit pas occulter les résistances que certaines Métisses ont opposées au racisme et à l’esclavage, combats exhumés dans les littératures et les recherches féministes. Voir par exemple Maryse Condé, Moi, Tituba, sorcière… Noire de Salem (Condé, 1986) ; Gloria Anzaldùa, Borderlands / La Frontera : The New Mestiza (Anzaldùa, 1987) ; concernant La Réunion,  Clélie Gamaleya, Filles d’Héva : trois siècles de la vie des femmes à La Réunion (Gamaleya, 1984).

4  Cette dernière question s’inscrit dans la perspective ouverte par Anne McClintock qui, lorsqu’elle entreprend de questionner le concept d’ambivalence coloniale élaboré par Homi Bhabha, demande : « If ambivalence is everywhere, at what point does it become subversive ? » (McClintock, 1995 : 65).

5  Voir également, du même auteur, « Processus identitaires dans les situations de métissages : la logique de la partition » (Bonniol, 1992b : 109-120).

6  Une habitation est une unité d’exploitation agricole concédée aux colons par la Compagnie des Indes. Les colons deviennent par là des habitans.

7  Voir infra, note n°6.

8  Voir Ho Hai Quang, Contribution à l’histoire économique de l’île de La Réunion (1642-1848), (Quang, 1998).

9  Doris Garraway a consacré une analyse aux stéréotypes coloniaux affectant les Mulâtresses dans le cas de Saint-Domingue où, non affectées au travail reproductif, elles sont réputées stériles (voir Garraway, 2005 : 227-246).

10  Les mots « mulâtres » et « mulâtresses » tendent, dans ce document, à s’appliquer à l’ensemble des créoles perçus comme non blancs, indépendamment de la couleur de leurs parents. C’est pourquoi des Métisses ont pu être jugées « à peu près blanches », voire « blanches » (voir Chaudenson, 1992 : 23-37).

11  La racialisation des conduites sexuelles féminines que cet administrateur met en œuvre a été soulignée par Rose-May Nicole dans son ouvrage Noirs, cafres et créoles. Étude de la représentation du non blanc réunionnais. Documents et littératures réunionnaises [1710-1980], (Nicole, 1996). Au contraire, les historiens Claude Wanquet et Prosper Eve, appuyés sur la lecture de cette archive, ont érigé le prétendu libertinage des bourbonnaises libres du début du XVIIIe siècle en vérité historique, perpétuant ainsi les clichés coloniaux racistes et sexistes. (Voir Wanquet, 1984 : 113-135 ; Eve, 1998 ; Eve, 2002 : 41-51).

12  Marie-Anne Fontaine et Marie Toutte sont les épouses respectives de Henri Lauret et de Georges Damour, habitans de Bourbon ; Boucher les évoque au moment où il recense les biens de leur mari.

13  (Chakravorty Spivak, 1988).

14  Au sujet de la conjuration, voirJacques Derrida, Spectres de Marx (Derrida, 1993 : 73-85).

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Pour citer cet article

Référence papier

Myriam Paris, « La page blanche. Genre, esclavage et métissage dans la construction de la trame coloniale (La Réunion, XVIIIe-XIXe siècle) », Les cahiers du CEDREF, 14 | 2006, 31-51.

Référence électronique

Myriam Paris, « La page blanche. Genre, esclavage et métissage dans la construction de la trame coloniale (La Réunion, XVIIIe-XIXe siècle) », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 14 | 2006, mis en ligne le 01 décembre 2009, consulté le 19 août 2017. URL : http://cedref.revues.org/459

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