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Quand des mouvements lesbiens à Delhi questionnent les « Théories féministes transnationales »

Paola Bacchetta
p. 173-204

Texte intégral

1Je souhaite offrir ici quelques éléments de réflexion pour repenser un terme qui apparaît très souvent, dans les travaux féministes actuels : celui de « mouvements féministes transnationaux », et pour comprendre l’enjeu de ce terme. Je voudrais le faire à partir de la perspective d’un fragment qui n’est pas toujours conceptualisé comme faisant partie des « mouvements féministes transnationaux » : le militantisme lesbien à Delhi, en Inde. Je centrerai ma discussion sur une série d’actions qui se sont cristallisées en 1998, dans le cadre de la défense de Fire, un film lesbien de Deepa Mehta, lorsqu’il a été attaqué par l’extrême-droite hindoue lesbophobe (donc, des nationalistes Hindou∙e∙s et non pas des nationalistes Indien-ne-s). Dans ce film, deux belles-sœurs vivant dans une famille hindoue élargie, à Delhi, tombent amoureuses l’une de l’autre et quittent leurs maris respectifs pour vivre ensemble.

2Avant d’aller plus loin, je veux souligner que lors de la controverse déclenchée en Inde par Fire, l’activisme lesbien autour du film est devenu un sujet central dans la presse nationale indienne, pendant plusieurs semaines. Depuis lors, plusieurs articles excellents ont été publiés par des féministes, universitaires et militantes, dans des revues universitaires et des journaux  militants (voir Patel 2002 ; Gopinath 2006 ; Kapur, M.S. 1999 ; Kapur, R. 1999 ; Moorti 2000). Cependant, avant qu’il ne reçoive une attention médiatique massive, l’activisme lesbien sous d’autres formes et autour d’autres questions n’était pas parvenu à se faire significativement entendre dans la production de savoir féministe, alors même que ce mouvement tel qu’il existe actuellement est organisé depuis la deuxième moitié des années quatre-vingts (Bacchetta 2001, 2002). Par exemple, les groupes et les mouvements lesbiens en Inde sont largement absents des études des mouvements féministes indiens et des études comparatives de mouvements féministes dans le monde produites depuis des années quatre-vingts et qui sont sinon d’une très haute qualité.

3Nonobstant cette absence, je ne me centre pas ici sur l’activisme lesbien en Inde simplement pour réaliser une opération du type « ajouter les plus opprimées à la soupe et remuer », pour corriger, en l’élargissant, l’analyse dominante des mouvementes féministes indiens et globaux. Non : l’affaire des corrections est sans fin et comme l’a remarqué ma collègue Susan Bordo, « il y a toujours quelqu’une qui est plus opprimée que Toi. » Je ne souhaite pas non plus me livrer à un exercice de « récupération » des voix des militantes lesbiennes en question, ni faire ce que Gayatri Spivak (1988) appelle justement la simple « collecte de l’information » (information retrieval), que ce soit pour des lecteur∙e∙s indien-ne-s ou d’ailleurs. Les militantes lesbiennes en question n’ont pas le moindre besoin qu’on collecte ou qu’on récupère leur voix. Elles ont leur propre accès aux médias, elles sont hautement instruites, de classe moyenne et elles parlent et continueront à parler pour elles-mêmes. Elles n’ont pas non plus besoin d’être introduites au public international. Certaines d’entre elles (universitaires ou non) ont écrit des livres sur les lesbiennes en Inde, livres qui sont disponibles à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Inde (voir par exemple Sukthankar, 1999 ; Thadani, 1996 ; Vanita, 2002). Le problème que je soulève n’est pas le silence des lesbiennes en Inde, mais plutôt leur effacement. Cette exclusion n’est pas simplement un effet de la lesbophobie (dans le sens ou l’entendrait Adrienne Rich) mais il est autant l’effet d’une certaine grille d’intelligibilité formée par de nombreux rapports de pouvoir, ainsi que l’effet des approches analytiques qui privilégient le national en tant qu’échelle d’analyse, une question que j’élaborerai ici. Donc, j’évoque ce fragment d’activisme lesbien à Delhi car il pose un certain nombre de questions difficiles qui vont bien au-delà de la simple exclusion lesbophobe : il nous amène à questionner les grilles d’intelligibilité, ainsi que l’échelle géopolitique, à travers lesquelles le terme de « mouvements féministes transnationaux » est couramment compris. Et pour analyser de manière critique ces grilles d’intelligibilité et l’échelle en question, à travers la question de l’activisme lesbien à Delhi, il faut d’abord parler des théories féministes transnationales.

Les théories féministes transnationales

  • 1  J’emploie « race »-racisme (en un seul terme) pour évoquer les opérations simultanées et inséparab (...)

4Les théories féministes transnationales constituent un espace analytique émergent et hétérogène, formé à partir de discussions dans, à travers et entre les Etudes féministes et de genre ainsi que d’autres domaines transdisciplinaires, interdisciplinaires et disciplinaires aux Etats Unis et bien au-delà – le Caire notamment en est un centre particulièrement dynamique. Les théories féministes transnationales sont le lieu d’une large gamme de discussions spécifiquement féministes qui mêlent inséparablement le genre, la sexualité, la « race »-racisme1, les classes sociales, ainsi que la postcolonialité, le post∙e∙ssclavage et la diaspora, dans le cadre actuel de la globalisation. Les théories féministes transnationales s’occupent des imbrications mutuelles des représentations, des conditions matérielles et des rapports sociaux de pouvoir. Elles sont informées par de nombreux mouvements intellectuels qui les précédent et avec lesquels elles restent en dialogue. Elles proposent de nombreux concepts et logiques pour comprendre les liens, les flux, les blocages et les généalogies des situations présentes, à des échelles différentes, dans notre monde contemporain. Pour mémoire, voici quelques-uns des objets d’études qu’elles abordent : la production des sujet-te-s subalternes et dominant∙e∙s (qui sont genré∙e∙s, sexuel∙le∙s, racialisé∙e∙s, positionné∙e∙s selon les classes sociales et les dimensions post-esclavagistes, postcoloniales et diasporiques) ; la nation ; les frontières ; les pratiques telles que la sati ou le voile ; les conflits politiques et les guerres, les sciences et les technologies ; les Etats et leurs appareils ; le tourisme ; la littérature ; la question des archives et de la mémoire historique ; la délocalisation industrielle ; les mouvements sociaux (de droite, religieux, féministes, lesbiens et Queer).  

5Dans leur incarnation aux Etats-Unis, où je vis, les théories féministes transnationales sont apparues d’abord chez des féministes des Cultural Studies, avant de s’étendre rapidement. On les trouve actuellement en littérature, dans les sciences sociales et dans des travaux critiques en sciences naturelles. Au-delà de leur présence dans des contextes disciplinaires (par exemple en sociologie), elles ont également émergé dans des sites intrinsèquement transdisciplinaires (départements d’Etudes Africaines-Américaines et de la diaspora Africaine, d’Etudes sur la sexualité, ou d’Etudes ethniques), ainsi que des lieux interdisciplinaires (départements d’ « aires culturelles », comme celui des Etudes sur l’Asie du sud). Les théories féministes transnationales sont au centre d’innombrables conférences aux Etats-Unis et ailleurs. Un bref regard sur les titres récemment publiés par des maisons d’éditions universitaires, les thèmes de numéros spécialisés de revues féministes ou d’articles dans des revues disciplinaires aux Etats-Unis, donne une idée de son ampleur. Récemment, en complétant un rapport destiné à appuyer la création d’un doctorat en Etudes féministes transnationales à Berkeley, nous avons constaté que 50% des annonces d’emploi dans les départements de Genre et d’Etudes féministes aux Etats-Unis sont aujourd’hui, soit directement en Etudes transnationales féministes, soit en rapport avec elles. Ce chiffre semble assez révélateur de l’avenir des théories féministes transnationales, ainsi que des départements d’Etudes de genre et féministes aux Etats-Unis.

6Or, que sont les théories féministes transnationales? Elles ont pris des formes diverses dans des sites institutionnels et géographiques différents et sont par conséquent et par bonheur très ouvertes. Leur dynamisme rend les définitions rigides obsolètes. Plutôt que d’essayer de délimiter trop précisément ce champ en perpétuelle transformation, il est peut-être plus utile d’approcher le « qu’est-ce que c’est ? » des théories transnationales féministes à travers leur généalogie. Dans ce qui suit, c’est ce que j’essaierai de faire, du moins pour une partie des discussions relatives à l’activisme lesbien en Inde et au terme « mouvements féministes transnationaux ».

7Encore un mot d’avertissement : ce sont de multiples généalogies qui ont amené un ensemble de féministes universitaires et militantes à un point où une conversation commune est devenue possible – sous la rubrique des théories féministes transnationales. Ma tentative de tracer certains contours de cette pensée n’a aucun caractère définitif, ne signifie nullement que nos chemins sont uniformes et encore moins que j’essaie d’établir des règles concernant ce qui serait ou ne serait pas acceptable sous le signe des théories féministes transnationales. Mon propos est indubitablement situé dans ma position transdisciplinaire à Berkeley (où je travaille dans un département d’Etudes de genre et femmes, mais aussi comme professeure associée des Etudes sur l’Asie du sud, du Centre pour les Etudes de race et genre, du Centre pour l’Etude de la culture sexuelle, et d’autres), ainsi que dans ma formation universitaire en France et en Inde. Je me situe ainsi pour souligner le fait que, comme toute discussion, ma discussion des théories féministes transnationales a ses limites et ses particularismes, qui viennent s’ajouter aux nombreux autres particularismes d’une conversation plus large et (inégalement, hélas) globalisée.

8Certaines des théories qui ont informé les conversations auxquelles je participe aux Etats-Unis sont : celles des féministes of Color ; des féministes dans les White Studies ; les théories critiques Queer of Color ; les théories postcoloniales ; les théories post-développement ; les critiques féministes de la globalisation ; la géographie culturelle critique et les Etudes post-aires culturelles (Post-Area Studies).

  • 2  Par « féminismes blancs », je ne souhaite pas évoquer une notion essentialiste de féminismes confi (...)

9L’histoire des théorisations de féministes of Color aux Etats-Unis est longue et riche. Elles existaient depuis très longtemps en dehors de l’université et sont apparues depuis des années 1980 à l’intérieur de celle-ci. Cette théorisation est portée par une large gamme de travaux dans différents domaines : essais et livres universitaires, récits, poésies, contes et romans entre autres. Ces travaux sont publiés par des éditeurs universitaires et des grands éditeurs aussi bien que par des maisons d’édition fondées par des féministes of Color, comme Kitchen Table Press et Third Women Press. Parmi les classiques dans ce domaine, on compte notamment : This Bridge Called My Back : Writings by Women of Color edité par Cherrie Moraga et Gloria Anzaldua (1981) ; All the Women are White, All the Men Are Black, but Some of Us Are Brave edité par Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott et Barbara Smith (1982) ; “The Combahee River Women’s Statement” (1977, 1982) ; Home Girl s: A Black Feminist Anthology edité par Barbara Smith (1982) ; Borderlands : La Frontera de Gloria Anzaldua (1987, 1999) ; Living Chicana Theory edité par Carla Trujillo (1998) ; Woman, Native, Other : Writing Post-Coloniality and Feminism de Trinh T. Minh-ha (1989) ; Angela Davis, Women, Race and Class (1982). Dans ces nombreuses publications, des féministes of Color ont critiqué la logique singulière du féminisme dominant (blanc)2, qui n’aborde pas la « race »-racisme, les classes sociales ni la sexualité notamment. Elles ont produit une forme de théorisation qui, dans toutes ses complexités, conçoit le genre, la sexualité, les classes, le post-esclavage, la postcolonialité et les diasporas issues de pays colonisés, comme des conditions matérielles, culturelles et symboliques inséparables les unes des autres dans la formation de sujet-te-s, d’objets et la conduite dans notre monde actuel. Les féministes of Color ont également réfléchi sur le caractère localisé, positionné, situé (situated) du savoir, c’est-à-dire la non-neutralité des positionnalités à partir desquelles on construit les questions et à partir desquelles les sujet∙te∙s savant∙e∙s raisonnent, parlent et écrivent. A ce sujet, les travaux de Norma Alarcón sont particulièrement importants (1990). Les féministes of Color ont également abordé les questions de l’hybridité, des frontières, des multiples régimes de genre qui existent (patriarcal, filiarcal, fraternarcal, etc). Elles ont réfléchi sur les représentations, les pratiques, les matérialités, la résistance et les conditions de création de solidarités et de coalitions entre sujet-te-s femmes, lesbiennes et Queer.

10Aux Etats-Unis, les théorisations des féministes of Color sont largement reconnues comme indispensables dans les départements d’Etudes du genre, du féminisme, des Etudes ethniques et des Etudes Afro-Américaines et de la diaspora Africaine. Ces théorisations sont aussi le sujet de réflexions continuelles et de renouvellements. Précisons que certains écrits féministes dominants aux Etats-Unis (blancs, et où la question du racisme est absente ou peu approfondie), accusent les théorisations féministes of Color d’essentialisme et les réduisent à une « politique d’identité » qui diviserait un féminisme autrement conçu sans marquage de race, de classe ni de sexualité notamment – et donc présumé universel, donc blanc, de classe moyenne et hétérosexuel. Cependant, pour beaucoup d’entre nous, cette accusation d’essentialisme venue des féminismes blancs sert surtout à invisibiliser l’essentialisme des féminismes blancs eux-mêmes. Il s’agit d’un essentialisme dominant non-interrogé. Comme le remarque Norma Alarcón (1990), la sujette unique du féminisme blanc aux Etats-Unis est une sujette femme sans marque de racialisation et donc une femme blanche. Dans ce sens, les théorisations des féminismes of Color sont peut-être moins particularistes que celles des féminismes blancs, car plus inclusives que les féminismes qui ne prennent en compte que des sujettes femmes blanches. De surcroît, la réduction des féminismes of Color à de l’ « essentialisme » ou des « politiques identitaires » (identity politics) échoue tout simplement à voir la complexité et l’hétérogénéité de ces apports théoriques, qu’ils s’inscrivent dans le structuralisme ou dans le poststructuralisme.

11Suite à ces théories, se sont développées aux Etats-Unis les White Studies. Ce courant utilise certaines analyses de l’imbrication du genre, de la sexualité, des classes, etc., pour étudier de plus près la formation de sujet∙te∙s blanc∙he∙s, dénaturalisant ainsi leur supposée neutralité et universalité (voir par exemple les travaux de Ruth Frankenberg (1993)). Ainsi, les White Studies étendent certaines notions des féminismes of Color, comme l’idée que genre, sexualité et classe (etc.), sont inséparables et que dans une société racialisée et raciste, comme les Etats-Unis ou la France, tout∙e sujet∙te genré∙e, blanc∙he ou of Color, est en même temps sujet∙te à la racialisation, qu’elle/il soit positionné∙e en tant que dominant∙e ou subalterne. Dans une société racialisée, raciste, il n’y a pas de sujet∙te qui échappe à la racialisation. Donc, au lieu de laisser la « race »-racisme dans la non-théorisation et de reproduire directement la domination raciale, les féminismes de White studies interrogent la « race-racisme » dans la production de sujet-te-s, d’objets, de la conduite blanc∙he, complexifiant ainsi considérablement l’idée reçue de sujet∙te∙s, d’objets, et de la conduite "neutres" à l’égard de la « race »-racisme.

12Plus récemment, les théories critiques Queer of Color ont émergé aux Etats-Unis et s’entremêlent aux théories féministes transnationales. Ces théories ne doivent pas être confondues avec la théorie Queer tout court, pour laquelle les questions de « race »-racisme, de classe, de post-esclavage, de postcolonialité ou de diaspora sont loin d’être des préoccupations centrales. Les théories critiques Queer of Color se sont construites à partir des travaux des théories féministes of Color, des Critical Race Theories formées dans des départements d’Etudes Africaines-Américaines et de la diaspora Africaine, d’Etudes ethniques, et plus tard dans les White Studies, pour passer au crible le présupposé de la neutralité raciale dans les Etudes de genre, de la sexualité et Queer, ainsi que les théorisations de la « race »-racisme qui négligent le genre, la sexualité et le Queer. Les théories critiques Queer of Color analysent la formation de sujet-te-s Queer racialisé∙e∙s et des subjectivités, communautés, performances, productions artistiques, mouvements sociaux, histoires et archives, mais aussi la manière dont le genre, la sexualité, la « race »-racisme, la classe, la post-colonialité et la diaspora contribuent à donner forme au monde matériel et symbolique. Parmi les auteur∙e∙s de ce courant, on trouve notamment Cruz-Malavé and Manalasan (2002),  Gayatri Gopinath (2006), E. Patrick Johnson et Mae Henderson (2006), Martin Manalasan (2003), José Munoz (1999), ainsi que les travaux de Marlon Bailey et Mattie Richardson.

13Les théories féministes transnationales ont également été informées par les théories féministes postcoloniales. De ce champ très vaste, je ne citerai ici que quelques contributions particulièrement importantes pour comprendre les mouvements féministes transnationaux. Tout d’abord, les travaux de Gayatri Spivak, dont certains été traduits en français. Spivak est connue notamment pour ses rapports avec la déconstruction développée en France. Elle a traduit en anglais le texte de Derrida sous le titre Of Grammatology, a introduit les Subaltern Studies aux Etats-Unis et a été l’une des théoriciennes majeures des Etudes postcoloniales, dans et hors les féminismes. Une part importante de son travail se centre sur des lectures déconstructrices d’archives coloniales, colonisées et postcoloniales, en les situant expressément dans le contexte de l’économie et de la politique globale. Il faut également souligner que Spivak elle-même se définit non pas comme théoricienne des Etudes postcoloniales, mais des Etudes culturelles féministes transnationales.

14Parmi ses nombreux apports, je mentionnerai ses critiques du déploiement, dans les théories féministes, d’une grille d’intelligibilité occidentale, grille qui contient des présupposées, termes et logiques à l’aune desquels l’occident pense les femmes qu’il nomme du « Tiers Monde » et leurs conditions d’existence. Spivak critique cette grille d’intelligibilité dans de nombreux textes, dont sa lecture du livre de Julia Kristeva intitulé About Chinese Women et publié en anglais en 1987. Pour Spivak, Kristeva reproduit un discours colonial lorsqu’elle définit les expériences des femmes chinoises dans des termes de souveraineté et des droits sexuels typiques des femmes occidentales selon un modèle liberal. Spivak met en question la notion humaniste universaliste qui veut que toutes les femmes soient fondamentalement les mêmes, qu’elle soit formées selon des processus identiques en tant que sujettes, qu’elles aient la même histoire et les mêmes désirs dans un contexte patriarcal international. Pour Spivak, ses présupposés et les valeurs qui les sous-tendent placent son analyse dans un récit de progrès qui prétend que certaines sociétés constituent déjà le futur auquel d’autres sociétés sont appelées et qu’elles doivent atteindre. Dans ce schéma, que Spivak critique, l’occident est au sommet du soi-disant progrès et les femmes occidentales se trouvent au sommet du « progrès » des femmes. La relation entre l’occident et les femmes du soi-disant « Tiers monde » ne peut, dans ce schéma, qu’être encadrée par un récit colonial de sauvetage (colonial savior narrative), une variante du récit masculin que Spivak résume ainsi : « les hommes blancs sauvent les femmes brunes des hommes bruns » (white men save brown women from brown men). Dans le schéma illustré par le livre de Kristeva, les sujettes ‘femmes blanches’ se substituent aux sujets ‘hommes blancs.’ Un deuxième apport de Spivak (1988) se trouve dans son article « Can the Subaltern Speak?”, où elle interroge les grilles d’intelligibilité coloniales et du soi-disant « Tiers monde », les conditions à partir desquelles il est possible ou impossible de parler ou de se faire entendre, pour déboucher sur une réflexion sur ce que l’occident (et des élites postcoloniales) ne peuvent pas entendre et pourquoi. Pour Spivak, ce n’est pas que la-le subalterne ne soit pas capable de parler, mais plutôt que celles et ceux qui sont enfermé∙e∙s dans la grille d’intelligibilité occidentale ne sont pas (encore) capables de l’entendre.

15Pour la théoricienne féministe des Etudes postcoloniales Ela Shohat (2002 : 74-75), le féminisme transnational est un féminisme multiculturel, mais ce n’est ni un projet universaliste, ni relativiste. Au contraire, il s’agit d’une pratique située, dans laquelle des histoires et des communautés sont intrinsèquement liées les unes aux autres et ouvertes à la possibilité de s’éclairer mutuellement. Pour Shohat, le féminisme transnational permet de comprendre les différentes sociétés du monde, non pas dans les termes d’un récit de progrès, mais bien plutôt comme coeval, dans leur simultanéité temporelle, c’est-à-dire existant ensemble dans le même moment historique mais dans des conditions de subordination différentes. La conception temporelle de Shohat fait écho aux théories postcoloniales qui dénoncent le récit occidental du progrès (western progress narrative, voir Shanin 1997), ainsi qu’à l’anthropologie critique de Fabian (1983) qui a élaboré la problématique de la simultanéité temporelle. Ainsi, pour Shohat, lorsque nous étudions des sujet∙te∙s dans un site particulier, le plus productif est de penser comment celui-ci est lié, globalement, à d’autres sites, dans quelles conditions et à travers quels rapports de pouvoir. Cette notion de localisation dans la globalité emprunte à la théorisation de la localisation des féministes of Color. Cette même notion est reprise par Alexander et Mohanty (1997) pour critiquer l’idée simpliste d’une « sororité globale » (global sisterhood) qu’on trouve dans de nombreux textes de féministes occidentales, car il reflète la positionalité et les préoccupations exclusives de sujettes femmes blanches. Alexander et Mohanty proposent une approche soigneusement localisée pour penser les femmes du soi-disant « Tiers monde » et les femmes « of Color » aux Etats-Unis, une approche que serait sensible à des positionalités différentes dans le contexte transnational de relations économiques, politiques, sociales, culturelles et symboliques inégales.

16Un autre courant de pensée qui a laissé ses traces dans les théories transnationales féministes est celui de la Géographie culturelle féministe. Son point de départ est le livre d’Henri Lefebvre La Production de l’espace (1974), ouvrage qui a donné lieu à des critiques de l’espace conçu comme absolu (absolute space) et comme relatif (relative space) et à un renouvellement de la pensée sur l’espace dans des termes poststructuralistes. L’espace conçu dans des termes absolus est essentialiste car il serait une sorte d’évidence, une idée naturalisée de l’espace comme une donnée extérieure à la vie sociale, une grille composée d’un ensemble de points fixes à l’intérieur de laquelle existeraient des sujet-te-s et des objets et/ où des événements se dérouleraient. Cette notion d’ ‘espace absolu’ est précisément celle qui est la plus utilisée dans des pratiques de domination comme la racialisation de l’espace et la spatialisation de la racialisation, dans les pratiques de ségrégation raciale ou encore de constitution de ghettos ou de banlieues racialisées. Le concept d’« espace relatif » parle d’un espace relatif à des objets et événements formant un système ou une structure spatiale. L’idée de l'espace relatif fournit une façon de penser les relations spatiales entre les objets et les événements, mais, tout comme le concept d’espace absolu, il ne problématise pas la notion d’espace en tant que fondement ou ground (base fixée).

17La conceptualisation de l’espace qui a peut-être été la plus utile pour le féminisme transnational est une conception poststructuraliste, dans laquelle l’espace est dénaturalisé, dés-essentialisé et « unfixe »’ (dé-fixé), et où il est compris dans sa fluidité, sa pluralité, comme une production constante et turbulente de constellations et de configurations. Il y a nombreuses façons de penser ainsi l’espace. Thrift (1996), par exemple, se réfère à des « formations spatiales » alors que Rose (1999) imagine l’espace comme « un acte » (a doing) qui est pratiqué ou performé. Dans mes propres travaux, j’ai largement abandonné le terme d’« espace » pour revenir vers le terme de « spatialité » dans le sens de Lefebvre. Je pense en effet que le terme de spatialité marque très clairement une rupture avec les notions d’espace absolu et relatif, et finalement toutes les conceptions intrinsèquement essentialisées de l’espace, tout en soulignant que l’espace est produit dans et à travers des rapports de pouvoir et qu’il possède donc nécessairement des dimensions symboliques et matérielles inséparables.

18Une deuxième contribution de la géographie culturelle féministe aux théories féministes transnationales est la notion d’échelle (scale), de formations spatiales de tailles différentes qui peuvent servir de point focal pour l’analyse. Les échelles vont du plus petit au plus grand, donc par exemple du corps au ménage, à la communauté, au quartier, à la ville, à la région, au pays, ou au monde entier. S’y ajoute le concept d’étendue (scape), développé dans les travaux de l’anthropologue Appadurai (1994) et repris ensuite de manière critique par des géographes. Pour Appadurai, une analyse située dans le contexte global sera attentive aux flux et aux blocages dans des étendues comme les medias, la technologie, l’ethnicité ou la finance. Un troisième concept géographique est celui des ‘points chauds du pouvoir’ (hot sites of power), qui sont des sites à différentes échelles du globe où se trouve une concentration de pouvoir, comme le World Trade Center à New York, ou bien à l’échelle d’un quartier, un café fréquenté par des hommes hétérosexuels du groupe racialisé dominant et appartenant à la bourgeoisie locale.

19Les théories féministes transnationales ont également puisé dans les théories féministes du post-développement. Depuis vingt-cinq ans, des féministes critiquent les théories dominantes concernant le développement du Tiers monde, libérales ou non-libérales, qu’il s’agisse des théories de la modernisation, de la dépendance ou du système mondial (World Systems Theory). Les critiques féministes sont issues de deux tendances majeures : les courants « femmes et développement » et « femmes dans le développement ». Dans sa version la plus récente aux Etats-Unis, les théoriciennes féministes du post-développement, qui sont anticapitalistes, remettent en question les paradigmes dominants du développement ainsi que les paradigmes féministes antérieurs, qui reproduisent tous des présupposés culturels occidentaux Saunders 2002 ; Bhavnani et alii. 2003). Les théoriciennes féministes du post-développement mettent en avant des alternatives féministes au développement qu’elles estiment ne pas être complices du capitalisme global et ne pas imposer systématiquement les cultures occidentales, comme la Self Employed Women’s Association (SEWA), le plus grand syndicat autonome de femmes travailleuses du monde, fondé à Ahmedabad, au Gujarat, en Inde.

20Tous ces courants de pensée ont servi à des degrés variables à une autre tendance, celle des débats féministes Post-aires culturelles (Feminist Post-Area Studies) qui ont lieu en ce moment dans le cadre des Etudes africaines, latino-américaines, du Moyen Orient, de l’Asie du sud, etc. Un des axes de ces débats est la division coloniale, géographique, du monde (en tant qu’espace abstrait) et son morcellement en régions et Etats-nations démarqués et fixés. Les théories des Post-Area Studies ont ouvert le débat sur la géopolitique et les politiques culturelles des Etudes d’aires culturelles. Ainsi, aujourd’hui, la plupart des centres d'études sur les aires culturelles aux Etats-Unis incluent des sujet∙te∙s diasporiques issu∙e∙s des pays de l’aire culturelle en question, qui sont souvent dispersé∙e∙s à travers le monde, rendant inopérantes du point de vue analytique les anciennes frontières géographiques du colonialisme. Au-delà de la modification de ce qui constitue l’objet propre des Etudes d’aire culturelle, c’est la grille d’intelligibilité déployée pour comprendre les aires culturelles qui est remise en question. En effet, en général, ces grilles ont été imposées par le colonialisme et opèrent pour le reproduire et le renforcer. Pour ne prendre qu’un exemple, un groupe de féministes universitaires qui s’inscrivent dans la tendance post-Etudes de l’Asie du sud (dont je fais partie) a formé un groupe nommé New South Asia (Nouvelle Asie du sud). Nous organisons une conférence annuelle pour partager nos travaux individuels les plus récents, mais aussi pour réfléchir ensemble sur les termes d’analyse eux-mêmes, afin de ne pas accepter aveuglément les définitions dominantes – féministes ou autre – du genre, de la sexualité, de la religion, de la laïcité ou du fondamentalisme, par exemple.

21La gamme des contributions que je viens de présenter peut sembler une sorte de « d’inventaire à la Prévert » – je voudrais donc maintenant donner un exemple d’un concept des théories féministes transnationales qui éclaire certaines des tendances théoriques que je viens d’exposer : celui de scattered hegemonies (hégémonies éparpillées, ou disperses) de Grewal et Kaplan (1994). Ce terme nous propulse hors du binaire « domination/résistance » et de la notion d’axes de pouvoir séparés (le genre, la sexualité, la « race »-racisme, etc.), car il évoque une situation dans laquelle existent de nombreux points chauds (hot sites) de pouvoir dispersés dans le monde, à des échelles différentes, et où de nombreux types de rapports de pouvoir opèrent  simultanément. Ainsi, au lieu de construire le monde dans les termes binaires d’un seul système d’oppression (et d’un seul rapport oppresseur∙e/opprimé∙e), le concept d’« hégémonies disperses » nous permet de tenir compte d’oppressions multiples, localisées de manières plurielles, qui sont simultanées, superposées et/ou discrètes. Les « hégémonies disperses » impliquent également la possibilité de solidarités traversant des conditions différentes et de liens entre différentes formes du féminisme, sans obliger à une équivalence entre les différents féminismes et sans Master Theory (théorie maîtresse).

Repenser les mouvements lesbiens à Delhi comme mouvements féministes transnationaux

22Etant donné qu’elles sont relativement nouvelles et attendue l’hétérogénéité de concepts, de logiques et de grilles d’analyse qu’elles mobilisent, les théories féministes transnationales continuent d’être un sujet de confusion aux Etats-Unis. Il en va de même pour le terme « transnational », ce qui influe sur nos possibilités de penser les mouvements féministes transnationaux. Comme le remarquent Kaplan et Grewal (2001 : 664), le terme « transnational » est utilisé d’une myriade de manières différentes, mais il est parfois déployé de certaines façons qui évacuent son apport politique. Elles identifient cinq cas (Ibid. : 644-645) : premièrement, quand ‘transnational’ est repris de façon erronée pour parler de migration en termes essentiellement de travail ; cet usage tend à nier les aspects hors-travail des flux de population ainsi que les expériences d’autres sujet∙te∙s migrant∙e∙s (par exemple, les refugié∙e∙s de guerre ou politiques). Deuxièmement, quand « transnational » arrive à signifier la fin de l’Etat-nation, ou un monde sans frontières, ce qui alors tend à occulter le pouvoir des Etats néocoloniaux et postcoloniaux. Troisièmement, quand « transnational » sert aux Etats-Unis à analyser la diaspora, ou des populations dont l’origine est en dehors des Etats Unis ; les Etats Unis sont alors posés de façon très problématique comme le centre du monde. Quatrièmement, quand « transnational » sert à parler du néo-colonialisme qui se manifeste dans les flux du capital financier produits par des multinationales qui détruisent les formations locales, ce qui invisibilise souvent une histoire d’exploitation beaucoup plus longue. Finalement, quand « transnational » est utilisé pour signifier l’ONGisation de mouvements sociaux, ici, le terme « transnational » remplace celui d’« international », « global » ou « supranational ». C’est ce dernier usage qui nous concerne ici.

23Pour Kaplan et Grewal, le geste pour comprendre les mouvements sociaux nouveaux comme des mouvements sociaux transnationaux est bienvenu. Pour elles, l’approche transnationale devrait marquer la fin du mythe de la sujette femme universalisée (blanche, occidentale) que le féminisme dominant étend vers la soi-disant tabula rasa du soi-disant « Tiers monde ». Cette approche devrait mettre en avant les histoires passées et présentes des luttes de femmes du soi-disant « Tiers monde » et de femmes of Color du soi-disant « Premier monde ». Elle pourrait fournir à toutes les féministes des moyens pour aborder les questions de la globalisation, de la « race »-racisme, de l’économie politique, de l’immigration de la migration et de la géopolitique. Je pense qu’il s’agit en l’occurrence d’un point de départ utile, mais je voudrais maintenant poser un certain nombre de questions d’un autre ordre et pousser moi-même cette pensée dans une nouvelle direction.

24D’abord, il serait utile de problématiser le déploiement du terme transnational en tant qu’adjectif utilisé pour décrire des mouvements sociaux féministes. Qu’est-ce qui rend un mouvement féministe transnational plutôt qu’international, global ou supranational ? Le déplacement vers la catégorie descriptive de « transnational » implique-t-il un déplacement épistémologique et si oui, quelle sorte de déplacement ? Dans la pratique, les ONG qui se rencontrent au sein des forums globaux des Nations Unies finissent, souvent malgré elles, par servir de représentantes (non-élues) des femmes de leurs nations. Ces ONG, ainsi que les voyages de leurs membres pour se rendre aux forums de l’ONU, sont souvent financés par les Etats dans lesquels ces ONG sont nées. Un certain nombre d’entres elles reçoivent également des financements de la part de gouvernements néocoloniaux (comme les Etats-Unis), directement ou indirectement (lorsqu’elles reçoivent des fonds d’autres ONG ainsi financées dont le siège se trouve dans des pays néocoloniaux). Souvent, des sujettes féministes de groupes militants ou d’ONG qui, pour des raisons politiques féministes, refusent la reconnaissance étatique (comme le Saheli Women’s Center à New Delhi en Inde), ou que les Etats eux-mêmes refusent de reconnaître (comme certains groupes lesbiens à New Delhi ou à Harlem aux Etats-Unis), ne participent pas aux forums de l’ONU. D’une part, elles n’ont pas forcement les fonds nécessaires à une telle participation, d’autre part et plus important encore, très souvent leurs préoccupations sont ailleurs, bien en dehors des intérêts qui sont au centre de tels forums. Ainsi, les Etats-nations (postcoloniaux et néocoloniaux) et le pouvoir néocolonial pèsent considérablement dans ce qui peut être perçu et ce qui reste invisible comme sujettes du féminisme transnational. C’est pourquoi il pourrait être utile d’aborder les forums des ONG de l’ONU avec, d’emblée, un esprit critique. Dans quelle mesure servent-t-il de sites d’exhibitionnisme-national-normatif? Dans quelle mesure effacent-ils des rapports de pouvoir internes (à tel ou tel Etat-Nation) et externes? Dans quelle mesure invisibilisent-ils des mouvements féministes plus radicaux remettant en cause les Etats mêmes (néocoloniaux et postcoloniaux) qui financent d’autres ONG qu’ils estiment acceptables ? En tenant compte de cette situation, il me semble que le terme « féminismes transnational » peut être pensé productivement non pas comme adjectif ou comme nom, pour décrire un sujet de lutte ou un mouvement, mais plutôt comme un ensemble hétérogène de possibilités analytiques qui peuvent constituer un point de départ (et pas forcément d’arrivée) pour comprendre des rapports de pouvoir historiques, contextuels, matériels et symboliques. Les apports analytiques de cet ensemble de possibilités du féminisme transnational peuvent nous aider à penser l’inter-connectivité, ainsi que les flux et les blocages entre et aux différentes échelles, qui produisent les sujet∙te∙s et les mouvements sociaux.

  • 3  Les Subaltern Studies sont un courant de pensée associé aux Etudes postcoloniales. Formé en 1982 e (...)

25Ensuite, lorsque j’évoque un fragment lesbien de New Delhi qui est en dehors de la normativité-nationale (et en dehors de la normativité transnationale), je fais appel au terme fragment qui apparaît dans les travaux d’Antonio Gramsci et plus tard et un peu différemment, dans ceux des historien∙ne∙s des Subaltern Studies3. Pour ces dernièr∙e∙s, le fragment est un signe de ce que chaque histoire est multiple et multidimensionnelle :  de nombreuses versions existent. Derrière chaque histoire écrite ou transmise oralement, il y a une hétérogénéité de voix rendues inaudibles. Comprendre que chaque inscription (écrite, orale) est un fragment (positionné dans des rapports de pouvoir) signifie aborder avec un esprit critique les représentations des sujet-te-s et de mouvements sociaux qui circulent sous le signe de féminismes transnationaux.

26Il me semble productif de retourner vers le fragment, comme quelque chose de très local, non pas pour l’isoler ou le limiter, mais plutôt pour repenser à partir de lui les rapports du pouvoir, les inter-connectivités, les flux et les blocages, dans ce qui passe pour les ‘féminismes transnationaux.’ Ce faisant, je ne souhaite pas ressusciter la binairité « local / global » dans laquelle le « local » signifie obligatoirement « en dehors de l’occident » et le « global », « l’occident » lui-même : un tel schéma ne fait que renforcer les rapports de pouvoir que nous voulons interroger autrement. En effet, si nous comprenons « transnational » comme un ensemble de possibilités analytiques et non comme un simple adjectif, n’importe quel fragment local (y compris un fragment dominant du point de vue du genre, de la sexualité, de la racialisation, des classes, de la postcolonialité, etc.) peut permettre d’interroger la notion de mouvements féministes transnationaux.

27Dans ce qui suit, afin de donner des éléments pour comprendre le fragment des mouvements lesbiens en Inde qui a émergé autour de la question du film Fire, j’introduirai brièvement le contexte de cette émergence. Je commencerai donc par fournir quelques informations sur le nationalisme hindou et la sexualité, ainsi que sur l’activisme lesbien à New Delhi qui précède la cristallisation des actions autour de Fire. J’analyserai ensuite l’émergence de ce fragment lesbien en rapport avec les attaques des nationalistes hindou∙e∙s contre le film Fire, avant de proposer quelques remarques sur les mouvements féministes transnationaux.

Généalogies : le nationalisme hindou, la sexualité et les groupes lesbiens à New Delhi

  • 4  Pour plus d’informations sur le nationalisme hindou en général, voir l’excellent livre de Jaffrelo (...)

28Le nationalisme hindou est un nationalisme sectaire genré, sexué, racialisé, postcolonial, d’élites. Le nationalisme hindou est apparu au début des années 1900, avant l’Indépendance de l’Inde (en 1947), pour contester le nationalisme indien. Les nationalistes indien-ne-s envisageaient une Inde indépendante, séculière – avec un corps-citoyen composé de sujet∙te∙s de toutes les religions existant en Inde (hindoue, musulmane, sikhe, parsie, jaïne, boudhiste, chrétienne, etc.). Les nationalistes hindou∙e∙s, par contre, proposaient un Etat-nation exclusivement hindou et un corps-citoyen exclusivement hindou également. La pensée du nationalisme hindou fut systématisée pour la première fois en 1923 dans l’essai Hindutva (Essence hindoue) de Veer Savarkar4. En 1925, fut créée la Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), la formation nationaliste hindoue qui deviendrait la plus dynamique, avec jusqu’à 200 organisations affiliées. Historiquement, les nationalistes hindou∙e∙s furent l’objet de l’attention de la presse transnationale à plusieurs occasions. Pour en donner quelques exemples : en janvier 1948 un (ex) membre du RSS assassinait Mahatma Gandhi et le RSS fut temporairement interdit ; en 1992, des organisations affiliées au RSS démolirent publiquement et illégalement une mosquée datant du XVIe siècle et orchestrèrent des émeutes dans plusieurs villes. En 1998, le parti Bharatiya Janata (BJP), visage électoral des nationalistes hindou∙e∙s, entrait au gouvernement, au niveau national. Peu après, dans une démonstration de force gratuite, le BJP réalisa des tests d’armes nucléaires, pour montrer ses capacités à son ennemi privilégié, le Pakistan, et au monde.

29Les politiques genrées, sexuées et religieuses du nationalisme indien et du nationalisme hindou sont multidimensionnelles (Bacchetta 1999, 2005) ; il ne sera pas possible ici d’en rendre toute la complexité. Cependant, soulignons que la formation des deux nationalismes, indien et hindou, a eu lieu dans un contexte saturé de discours et pratiques coloniales. Comme l’analysent  Nandy (1983), Chakravorty (1989) et d’autres, depuis 1757, la sélectivité orientaliste a limité le champ de possibilités de genre dans le contexte indien, en imposant le couple binaire activité masculine/ passivité féminine directement issu de la culture britannique victorienne dominante. Ballhachet (1980), Sinha (1997) et d’autres montrent que les discours et les pratiques administratives coloniales ont provoqué des effets similaires. Le colonialisme britannique a représenté les hommes brâhmanes (de la caste hindoue correspondant à l’élite supérieure) comme étant trop efféminés pour gérer l’Inde ; les Britanniques se présentant comme les seul∙e∙s capables de faire face à ce défi. Au même moment, les colonisateur∙e∙s ont imposé l’idée d’une catégorie de « races martiales » (dans laquelle ils-elles plaçaient les Indien-ne-s de la caste princière, ksatriya ainsi que des Sikhs) afin de les recruter pour grossir les bas rangs de l’armée coloniale. Ainsi, le colonialisme du « diviser pour régner » a produit une opposition entre des hommes indiens hyper-féminins et d’autres hyper-masculins. Dans les discours orientalistes comme dans ceux de l’administration coloniale, les pratiques et les sujet∙te∙s qui ne correspondaient pas à la normativité sexuelle dominante de l’Angleterre victorienne furent condamné∙e∙s, notamment l’homosexualité, l’asexualité, les sujet∙te∙s homosexuel∙le∙s et les hijras (sujet∙te∙s transgenres et transsexuel∙le∙s qui forment une sorte de caste et ont pour fonction rituelle de bénir les mariages et les enfants). Simultanément, les colonisateur∙e∙s ont construit l’Inde dans des termes que la théoricienne post-coloniale McClintock (1995) a nommé « porno-tropicaux », où l’Inde est perçue comme « une lanterne magique fantastique de l’esprit sur laquelle [les colonisateur∙e∙s] ont projeté leurs propres désirs et peurs sexuelles interdit∙e∙s. » Comme l’analyse Nandy (1983), Mahatma Gandhi et certains autres nationalistes hindou∙e∙s ont subverti la binarité du genre imposée par les discours et pratiques orientalistes et administratives coloniales en valorisant le « bi-genrisme » (l’inséparabilité des  caractéristiques assignés à la fémininité et la masculinité) de sujets hommes indiens. Pour ce faire, ils ont eu recours à des textes et pratiques hindous anciens et contemporains qui offrent une large gamme de possibilités en matière de genres. Par contre, les nationalistes hindou∙e∙s ont reproduit au sein de leurs organisations la notion coloniale d’une hyper-masculinité idéalisée, ainsi que la condamnation de pratiques et de sujet-te-s sexuel-le-s que les colonisateur∙e∙s considéraient a-normatives (Bacchetta 1999 ; 2004).

30Avec à l’esprit ce passé caractérisé par des flux, blocages et cristallisations transnationales irrégulières et inégales, tournons-nous maintenant vers certains changements à l’époque actuelle d’intense globalisation. Durant la fin des années quatre-vingts, sous le règne du parti du Congrès, comme le remarque Sundar Rajan (2003), la libéralisation de l’économie indienne et l’intensification des flux médiatiques et publicitaires ont eu pour effet un bombardement renouvelé de perspectives, images, idées et valeurs occidentales en matière de consommation, mais aussi de sexualité et de genre. Les nationalistes hindou∙e∙s ont su mobiliser les flux du capital et des medias parmi certains secteurs hindous en Inde et dans la diaspora, pour financer et médiatiser la démolition illégale de la mosquée de Babri Masjid (Bacchetta 2000). Dans cette action, les nationalistes hindou∙e∙s ont transformé la mosquée en signe de l’émasculation des hindous par les musulmans et ont soutenu que les hommes hindous pouvaient regagner leur masculinité en rasant la mosquée (phallus). A la même période, les nationalistes hindous ont fait une campagne contre les « lois personnelles musulmanes » (qui règlent le mariage, le divorce, l’adoption et l’héritage notamment), tout en les utilisant pour dénoncer les hommes musulmans et pour se représenter eux-mêmes comme des sauveteurs des femmes musulmanes. Ce discours reproduit des représentations de l’autre homme colonisé (comme ogre oppresseur de femmes) et du soi colonisateur (comme sauveteur de femmes de l’ennemi) typiques de rapports coloniaux et néocoloniaux. Il rappelle non seulement les Britanniques en Inde (notamment leur discours homogénéisant à partir de pratiques d’infimes minorités parmi les Hindou∙e∙s comme la sati), mais également Georges Bush qui prétend être le féministe numéro Un du monde, lui qui libérerait toutes les femmes Afghanes en leur enlevant leur burka (tout en les bombardant chez elles et en tentant de supprimer le droit à l’avortement aux Etats-Unis, par exemple). Ici, la manœuvre coloniale que Gayatri Spivak résume par « les hommes blancs sauvent les femmes brunes des hommes bruns » est traduite et matérialisée sous la forme « les hommes hindous sauvent les femmes musulmanes des hommes musulmans ». (Dans les deux propositions, les femmes sont conceptualisées comme sans capacité d’agir ; elles sont positionnées comme des objets d’échange entre des hommes en conflit. Le pouvoir et la supériorité morale des hommes dominants sont renforcés, alors que les hommes subalternes sont commodément dénigrés). Finalement, il faut se rappeler que les nationalistes hindou∙e∙s se sont servi du dernier acte de sati en Inde, celle de la jeune épouse Roop Kanwar qui s’est jetée sur le bûcher funéraire de son mari en 1985. Les nationalistes hindou∙e∙s ont utilisé Roop Kanwar pour proclamer que la conduite idéale des femmes consistait à se sacrifier pour son mari, sa famille, sa communauté religieuse et sa nation. Toutes ces notions de la femme et de l'homme hindou idéal seront mises en scène dans la controverse sur Fire.

31Dans les années quatre-vingts, le lesbianisme a émergé pleinement dans l'étendue-média (media scape) en Inde. Des journaux publiaient des articles aussi bien sur les suicides de lesbiennes comme sur les mariages lesbiens, notamment dans des milieux ruraux en Inde, bien loin donc des « sites chauds de pouvoir » comme New Delhi, Mumbai ou Calcutta et  des secteurs les plus occidentalisés de la population indienne (Thadani 1966). Typiquement, dans les articles sur le suicide lesbien, deux partenaires mettaient fin à leur vie au moment où leur famille les obligeait à se séparer en vue d’un mariage hétérosexuel arrangé. Au lieu d’accepter la séparation, les lesbiennes en question se pendaient, s’ôtaient la vie d’un coup de revolver, se noyaient ou se jetaient sous un train. Par contre, dans les articles sur les mariages lesbiens de l’époque, on trouve l’évocation de  cérémonies hindoues dirigées par des pandits (prêtres hindous) en présence des familles des lesbiennes, ainsi que de certaines cérémonies d’union coutumière, comme la maitri karar (accord d’amitié entre deux femmes), une pratique très ancienne et parfaitement acceptée dans certains villages, dans l’état de Gujarat notamment. Or, c’est face à la publicité nouvelle du lesbianisme que les nationalistes hindou∙e∙s ont déclaré que l’homosexualité « n’était pas indienne ».

32Dans les années quatre-vingts toujours, certaines lesbiennes de New Delhi qui étaient actives dans les mouvements féministes ont formé deux groupes (Bacchetta 2002). L’un, The Delhi Group, était un groupe de discussion. L’autre, Sakhi (en Hindi, « la meilleure amie d’une femme », réinterprété pour signifier « amantes »), a crée les premières archives lesbiennes de l’Inde. Certaines membres du Delhi Group et de Sakhi étaient parmi des co-fondateurs/co-fondatrices du Red Rose Rendez-Vous Group (Groupe du rendez-vous de la Rose rouge), une formation LGBTQ plus large ainsi nommée en raison de ses réunions autour d’une table marquée par une rose rouge, dans un café très connu, l’India Café, qui se trouve à Connaught Place, au centre de Delhi. Au commencement, tous ces groupes lesbiens étaient composés principalement de sujettes de la bourgeoisie indienne, mais ils se sont bientôt étendus pour inclure une plus large gamme de classes sociales. Ces groupes de Delhi ont formé des liens avec des groupes de lesbiennes et LGBTQ indien-ne-s dans la diaspora, comme les groupes Sakhi à Londres et Trikone aux Etats-Unis. En 1999, suite à plusieurs années d’effort, Ashwini Sukthankar, une des membres de groupes lesbiens à Delhi, publia un livre d’essais et de poèmes de lesbiennes situés partout en Inde, en milieu urbain et rural ; ce livre, Facing the Mirror : Lesbian Writing from India, édité par la grande maison d’édition Penguin India, fut disponible dès sa publication dans des kiosques et des librairies de gares dans presque toutes les grandes et petites villes de l’Inde.

« Au feu ! »

33Avant 1998, date à laquelle le film Fire de Deepa Mehta fut attaqué par des nationalistes hindou∙e∙s, les groupes lesbiens de Delhi se réunissaient et agissaient dans une tranquillité relative. Après deux ans du succès international et quatorze prix, et après avoir été montré lors de deux festivals de films internationaux en Inde (devant des publics numériquement peu importants), Fire sortit le 13 novembre 1998 dans quarante-deux grands cinémas des villes les plus peuplées de l’Inde. Pendant ces premières semaines, Fire avait été montré dans des grands cinémas, à des publics larges, mixtes en général mais comprenant parfois seulement des femmes, sans qu’il y ait aucun problème. Mais bientôt, lorsque les nationalistes hindou∙e∙s eurent pris connaissance de l’existence et du succès du film, cette situation commença à changer.

34Les nationalistes hindou∙e∙s organisèrent une offensive directe contre Fire à partir du 2 décembre 1998. À cette date, deux cents membres, tous masculins, du Hindu Shiv Sena (HSS, « Armée hindou du dieu Shiva ») attaquèrent physiquement deux cinémas à Mumbai pendant une projection de Fire. Electrisés par leur lesbophobie, les membres du HSS cassèrent les vitrines des cinémas, détruisirent un comptoir de billets et brûlèrent  des affiches du film. Les cinémas de Mumbai furent obligés d’arrêter de montrer le film. Par la suite, les membres du HSS prirent le bus pour Delhi puis pour Calcutta et attaquèrent des cinémas dans les deux villes.

35Dans les déclarations qu’ils firent à la presse, les nationalistes hindous dénonçaient Fire comme une attaque contre la « civilisation » et la « tradition » hindoues (Goyal 1999 ; Sinha, R 1999 : 22). Ils condamnaient le fait que dans le film, les deux protagonistes principales (lesbiennes) portent des noms possédant de fortes connotations religieuses – Radha étant le nom d’une déesse associée hétérosexuellement au dieu Krishna et Sita celui d’une déesse associée au dieu Rama. Les nationalistes hindous soutinrent que le lesbianisme ne faisait pas partie de la culture indienne, mais était bien plutôt importé de l’occident (Sinha, R. 1999 :17 ; Bhatia 1998 :13). Cette Queerphobie xénophobe (c’est-à-dire la notion que les sexualités ou les sujet∙te∙s Queers ont leur origine à l’extérieur de son propre pays ou collectivité quelconque) des nationalistes hindou∙e∙s reproduit, sous une forme inversée, la notion coloniale britannique selon laquelle l’homosexualité a ses origines hors de l’Angleterre. En effet, les colonisateur∙e∙s britanniques avait nommé l’homosexualité : « le vice oriental », essentialisant ainsi l’homosexualité tout en l’attribuant à l’Inde.

36À Delhi, immédiatement après les attaques contre les cinémas, le 7 décembre 1998, des lesbiennes ont organisé une coalition de trente-deux groupes féministes, de gauche et d’artistes politiques (Patel 2002). Avec la cinéaste Deepa Mehta, cette coalition a tenu une vigile de nuit devant un des cinémas qui avait été endommagé. Une banderole a considérablement attiré l’attention des medias : elle portait le slogan  « Indienne et lesbienne », qui confrontait directement la lesbophobie xénophobe des nationalistes hindou∙e∙s. En peu de temps, une coalition semblable fut formée à Mumbai. Bientôt, plus de quarante groupes (lesbiens, féministes, syndicaux, de gauche et contre la violence des nationalistes hindou∙e∙s contre la minorité musulman) créaient la Campaign for Lesbian Rights (CALERI, « Campagne pour les Droits des Lesbiennes »). Des membres du Delhi Group et de Sakhi jouèrent un rôle central dans ce processus (Bacchetta 2001). Durant les trois mois suivants, les militant∙e∙s de CALERI organisèrent des manifestions et des vigiles. Elles/ils distribuèrent plus de 7.000 exemplaires d’un tract rédigé collectivement, intitulé Myths and Reality - Lesbianism (« Mythes et Réalité - Lesbianisme »), tinrent des assemblées générales publiques, accordèrent des interviews à la presse et rédigèrent leurs propres rapports et articles. Grâce à ces actions, la lutte en faveur des lesbiennes a pu « jump scale » (sauter à une autre échelle) au sens de Smith (1992); cela a modifié l’étendue-média (media scape) et construit une spatialité publique capable d’inclure des discours et des corps lesbiens, ainsi que des discours et des corps non-lesbiens solidaires. La CALERI continue à exister, avec pour but d’instruire la population en général au sujet du lesbianisme et de lutter pour l’égalité des droits pour les lesbiennes et tou∙te∙s les sujet∙te∙s LGBTQ.

37La formation de CALERI et ses activités marquent un tournant pour les luttes lesbiennes en Inde. Avant les attaques des nationalistes hindou∙e∙s, peu de groupes non-lesbiens s’intéressaient à la vie et aux droits des lesbiennes. Pour comprendre ce tournant, il est nécessaire de comprendre la polarisation politique provoquée par les nationalistes hindou∙e∙s, leur déploiement de flux médiatiques, ainsi que l’élargissement par des lesbiennes elles-mêmes de leurs liens dans la diaspora. Finalement, au moment des attaques contre les cinémas qui montraient Fire, certains secteurs de la société indienne se sont trouvés placés devant un choix : se solidariser soit avec la vision des nationalistes hindou∙e∙s sur le genre, la sexualité et la « culture » indienne (purgée, homogénéisée et rigidifiée), soit avec une vision plus ouverte, fluide et inclusive comme celle de CALERI.

38Finalement, je ferai trois remarques au sujet de ce fragment lesbien, de la catégorie « mouvements féministes transnationaux » et des possibilités analytiques qu’apportent les théories féministes transnationales.

  • 5  Par exemple, ce fragment lesbien n’est que la pointe de l’iceberg. Il existe beaucoup d’autres fra (...)

39Premièrement, ce fragment lesbien peut interroger le concept de « mouvements féministes transnationaux » en révélant des sujet-te-s que cette catégorie tend à réduire au silence et à l’invisibilité. Mais, plus qu’un « additif-correctif » (qui serait sans fin), le fragment lesbien interroge l’utilité analytique de l’échelle « nationale », dans la mesure où la normativité nationale est toujours, d’emblée, excluante5. Ainsi, le fragment lesbien nous pousse à réaliser une contextualisation historique plus méticuleuse et une analyse focalisée sur des échelles et des étendues (avec leurs flux et leurs blocages) multiples, toutes situées dans des rapports de pouvoirs multiples et inséparables.

40Deuxièmement, le fragment peut montrer l’utilité des cadres analytiques féministes transnationaux qui dé-fixent et dés-isolent l’échelle locale dans le temps et dans l’espace. Pour comprendre des sujettes lesbiennes à Delhi, leurs luttes et la large coalition qui s’est constituée en réponse aux attaques nationalistes hindoues contre Fire, il faut comprendre les polarisations changeantes et les reconstitutions des rapports de force dans la société indienne qui les a produits. Les cadres analytiques féministes transnationaux peuvent nous y aider, dans la mesure où ils mettent en relief l’histoire des productions du genre et des sexualités en Inde sous l’effet de la violence multidimensionnelle du colonialisme et jusqu’au rapports du pouvoir liés à la globalisation actuelle ; la place des flux de capitaux dans l’expansion du nationalisme hindou et dans les interconnections entre des lesbiennes à New Delhi et dans la diaspora  bien avant l’apparition du film Fire; les changements relativement récents des flux médiatiques qui bombardent certains secteurs de la population indienne d’images occidentales de la sexualité ; et enfin la crise politique, qui possède une généalogie bien antérieure et qui s’est « congelée » aujourd’hui autour des notions d’inclusion et d’exclusion. Tous ces phénomènes mettent en relief l’inter-connectivité, à travers des lignes de démarcations et des échelles situées dans des rapports de pouvoir inégaux et dynamiques.

41Troisièmement, ce qui est en jeu ici va au-delà de l’inclusion ou de l’exclusion sporadique, jusqu’au cœur de nos projets politiques féministes. Il s’agit du projet intellectuel et politique des féminismes transnationaux eux-mêmes. Repenser le fragment, qu’il soit récemment inscrit, pas encore inscrit, ou bien toujours-déjà inscrit, signifie interroger ce qui peut passer pour une action ou une trans-action « féministe transnationale » et pourquoi. C’est un appel au déplacement de la dichotomie entre la même/ l’autre, dans laquelle des sujettes femmes positionnées en tant que dominantes (par rapports aux autres femmes) servent de norme selon laquelle toute autre sujette femme est considérée en tant que telle, ou non. C’est une interpellation à mener des analyses plus méticuleuses, plus conscientes des rapports de pouvoirs multiples, plus situées, qui gardent ouverte la possibilité qu’il y ait toujours des dimensions, des phénomènes, en dessous ou derrière ce qui est visible et ce qui peut être entendu, et qu’il puisse y avoir d’autres manières de comprendre, peut-être encore inconnues.

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Notes

1  J’emploie « race »-racisme (en un seul terme) pour évoquer les opérations simultanées et inséparables des deux composantes de ce terme. D’une part, la composante « race » nous rappelle la dimension discursive de la construction des « races » dans les discours scientifiques, du dix-neuvième siècle jusqu’à nos jours. Au 19e siècle, les scientifiques ont procédé à la construction des « races » par un processus de sélection de caractéristiques physiques, biologiques (taille du crâne, « couleur » de la peau, etc.). À la suite de la deuxième guerre mondiale, la validité scientifique de la division de l’humanité en « races » naturalisées fut mise en question et déconstruite. Il est largement reconnu que celles-ci sont une fiction créée pour soutenir l’esclavagisme et le colonialisme. À côté des théories biologisantes de « race » des scientifiques, on trouve des théories culturelles de « race » chez des anthropologues, politologues, sociologues, etc., théories culturelles qui fonctionnent comme les théories biologisantes « néo-racistes ». Nonobstant la déconstruction de la notion de « races » biologiques et le dévoilement de théories « néo-racistes », la notion de « race », qu’elle s’appuie sur des critères biologisants ou culturels particuliers et essentialisés, continue à fonctionner en occident (et différemment dans des lieux différents de l’occident) pour diviser les humain∙e∙s, pour universaliser le-la dominant∙e et pour marquer l’autre qui sera la cible du racisme (Guillaumin, 1972 ; Said, 1978 ; Balibar, 1993). La notion de « race » produit des effets d’intelligibilité ; elle est inséparable de la matérialisation du racisme. La notion de « race » n’existe pas sans le racisme matérialisé qui la produit, de même que le racisme matérialisé (en actes, actions, et pratiques racistes) n’existe pas sans que la notion de « race » construise l’autre, l’infériorisé∙e et le-la rende ainsi intelligible.

2  Par « féminismes blancs », je ne souhaite pas évoquer une notion essentialiste de féminismes configurés par des sujettes femmes blanches. Au contraire, le terme se réfère à une grille d’intelligibilité possédant ses propres présupposés, termes et logiques. Dans les « féminismes blancs », il n’y a qu’un seul axe d’analyse : le genre ; il est séparé des autres formations d’altérité comme la racialisation (et parfois, de la sexualité, des classes et de la postcolonialité). Les sujettes privilégiées des féminismes blancs sont les femmes blanches et elles sont conceptualisées sans tenir compte de leur racialisation en tant que dominantes. Dans les « féminismes blancs », les femmes autrement racialisées, dans l’altérité par rapport aux blanc∙he∙s, c'est-à-dire les femmes ciblées par le racisme, sont exclues de la catégorie « femme » tout court, ou bien elles y sont accommodées en tant que sous catégorie, comme « sous-femmes ». Ce sont d’abord et avant tout les féministes issues de collectivités ciblées par le racisme qui ont mis en relief la notion d’intersection ou de l’inséparabilité du genre, de la sexualité, de la « race »-racisme, des positionnements de classe, de la postcolonialité, du post-esclavage et de l’immigration dans la production de sujet∙te∙s, d’objets, de conduites, des représentations et dans l’organisation de la matérialité. Mais ces apports théoriques ne sont le monopole de personne : aux Etats-Unis, de nombreuses féministes « blanches » pensent bien au-delà des limites du « féminisme blanc » –  Ruth Frankenberg en est un exemple parmi bien d’autres.

3  Les Subaltern Studies sont un courant de pensée associé aux Etudes postcoloniales. Formé en 1982 en Inde, ce courrant s’occupe de la contre-histoire —effacée— de groupes marginalisés dans les histoires coloniales et nationalistes indiennes des élites. Tout au début, ce projet se focalisait sur les paysans, notamment dans les travaux de Ranajit Guha, mais bientôt il s’est étendu pour comprendre d’autres groupes, y compris les femmes. Le texte de Gayatri Spivak, « Can the Subaltern Speak ? » s’insère à l’intérieur de ce courant, mais de manière critique.

4  Pour plus d’informations sur le nationalisme hindou en général, voir l’excellent livre de Jaffrelot (1993).

5  Par exemple, ce fragment lesbien n’est que la pointe de l’iceberg. Il existe beaucoup d’autres fragments encore plus réduits au silence et invisibilisés que celui que j’évoque ici. Par exemple, le fragment constitué d’activistes lesbiennes habitantes des bastis de Delhi (terrains en milieu urbain où habitent les plus démuni∙e∙s), qui n’ont aucun accès aux médias ni à la diaspora lesbienne indienne. Pour elles, les luttes quotidiennes sont centrées sur l’insuffisance de nourriture, l’eau difficilement accessible et le plus souvent impropre à la consommation, et le droit à un toit. Pour n’évoquer que quelques autres fragments effacés, on pourrait encore mentionner, aux Etats-Unis, les lesbiennes indigènes de l’Amérique et en France les lesbiennes racisées, issues de la colonisation, de l’esclavage et de l’immigration.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paola Bacchetta, « Quand des mouvements lesbiens à Delhi questionnent les « Théories féministes transnationales » », Les cahiers du CEDREF, 14 | 2006, 173-204.

Référence électronique

Paola Bacchetta, « Quand des mouvements lesbiens à Delhi questionnent les « Théories féministes transnationales » », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 14 | 2006, mis en ligne le 03 décembre 2009, consulté le 27 mars 2017. URL : http://cedref.revues.org/425

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Paola Bacchetta

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