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« Sexe » et « race » dans les féminismes italiens

Jalons d’une généalogie
Vincenza Perilli
p. 105-143

Texte intégral

  • 1  La réflexion présentée ici fait écho à celle proposée dans l'article que j'ai rédigé pour la revue (...)
  • 2  Bon italien.
  • 3  Pensée de la différence sexuelle.
  • 4  Librairie des femmes.
  • 5  Communauté philosophique Diotima.

1La réflexion proposée dans cet article1 a pour toile de fond la difficulté générale d’engager, en Italie, une réflexion sur l’histoire du racisme italien ou, plus précisément, sur le refoulement de cette histoire tout entier résumé par le mythe du bravo italiano2(Bidussa, 1994), c'est-à-dire le lieu commun selon lequel, les italien∙ne∙s seraient essentiellement non-racistes, malgré les lois raciales de 1938 et les entreprises coloniales. C’est au regard de cette réalité que je voudrais tenter de comprendre les raisons du retard et des limites actuelles de la réflexion féministe italienne sur les deux systèmes spécifiques de domination que sont le sexisme et le racisme et ce faisant, sur les difficultés rencontrées dans la construction d’outils efficaces pour les combattre. Pour ce faire, je partirai des premières occurrences des féministes italiennes des années soixante-dix sur la comparaison entre les catégories de « sexe » et de « race » et les deux systèmes de domination qui leur correspondent. Plus précisément, je voudrais analyser le rôle joué par le concept de « différence » qui semble, par rapport aux féminismes des autres pays occidentaux, l’une des caractéristiques majeures du féminisme italien des années 1960-1970 (Rossi-Doria, 2005 : 5) ainsi qu’à l’hégémonie du concept de « différence sexuelle » qui lui a succédé dans le débat théorique et politique féministe italien à partir des années 1980. Sur ce dernier point, je m’intéressai plus particulièrement à l’acception proposée par le pensiero della differenza sessuale3, notamment élaborée par la Libreria delle Donne4 de Milan et la Comunità Filosofica Diotima5de Vérone.

  • 6  Pour une première tentative de critique générale du pensiero della differenza sessuale, voir (Ciri (...)

2Mais d’abord, quelques précisons méthodologiques sont nécessaires. Ma recherche n’ayant aucune prétention d’exhaustivité, je ne ferai pas une histoire complète du féminisme italien des années soixante-dix ni des recherches et des expériences qui, dès les années 1980, ont travaillé le nœud crucial « sexe » et « race ». Je ne ferai pas non plus une critique générale – ni strictement philosophique – du féminisme dit de la différence, ni de sa seule version italienne, pas plus que je n’expliciterai toutes les conséquences théoriques et politiques dérivant de cette pensée6. Si le fait que le féminisme des années soixante-dix soit, en Italie, encore « un thème marginal dans la recherche historiographique, le lieu d’un vide historiographique » (Bertilotti et Scattigno, 2005 : 7) et si la complexité et l’hétérogénéité des mouvances qui font référence à la « différence » n’ont pas facilité ma tâche, ma posture est en premier lieu due au travail de mise en perspective que j’ai voulu faire : en voulant faire l’histoire d’un « problème » (i.e les difficultés d’articuler les catégories de « sexe » et de « race »), je n’ai pas emprunté un parcours linéaire. J’ai plutôt cherché à saisir certains points cruciaux de la généalogie de ce problème.

  • 7  Par exemple, un fond considérable de matériaux des mouvements féministes des années soixante-dix, (...)
  • 8  Femmes, c’est beau.
  • 9  Anabase
  • 10  Acronyme de Demistificazione autoritarismo, Démystification autoritarisme.
  • 11  Le cercle brisé
  • 12  Carla Lonzi est l’une des figures les plus connues du féminisme italien des années 70. Critique d’ (...)
  • 13  Non credere di avere dei diritti réduit l’importance historique et la complexité de l’expérience d (...)

3Mon choix de concentrer, par exemple, la recherche des premières occurrences du binôme « sexe »-« race » sur un nombre relativement limité de groupes ne tient pas exclusivement à la difficulté objective de repérer des sources alternatives d’un mouvement très vaste qui, dans la plupart des cas, a eu un caractère informel, s’exprimant souvent par des tracts et des brochures dispersés ou non consultables7. Je me suis plutôt centrée sur les groupes qui ont eu un rôle important dans la diffusion, dans le mouvement féministe italien, de la comparaison des catégories de « sexe » et de « race » – typique du mouvement féministe nord américain –, grâce à des publications qui ont eu une certaine visibilité dans le mouvement, par exemple Donne è bello8 du groupe Anabasi9 de Milan. En même temps, j’ai privilégié les groupes qui permettent de saisir des liens avec les mouvances de la pensée de la différence sexuelle. Il s’agit de liens multiples, tissés par exemple parce que plusieurs femmes actuellement engagées dans la pensée de la différence sont d’anciennes militantes de groupes des années soixante-dix, comme le Demau10, actif à Milan à partir 1966, ou Il cerchio spezzato11né à Trente au début des années soixante-dix. Il s’agit aussi de liens à proprement parler plus historiques construits soit en « positif » soit « en négatif ». Les premiers relèvent de la reconstruction a posteriori de leur histoire par les mouvances différentialistes italiennes, par exemple la référence courante à Rivolta femminile et notamment à la figure majeure de Carla Lonzi12. Les seconds ont été quant à eux établis par opposition, la réduction du rôle joué par Lotta femminista étant en ce sens emblématique13.

  • 14  Cf. notamment la préface de Renate Zahar (p. 7-19) dans Donne bianche e donne nere nell’America de (...)

4De la même manière, si je privilégie ici les deux premières des trois catégories de « sexe », « race » et classe, cela ne tient pas au fait que je sous-estime l’importance de leur articulation (et réarticulation actuelle) mais aux limites du champ de ma recherche. Dans le cas italien, la triade race, gender and class n’a pas joué un rôle majeur comme dans d’autres contextes nationaux (Sarti, 2003 : 122) et le mouvement féministe des années soixante-dix ne l’a pas thématisée, sauf à quelques rares exceptions14 qui, cependant, n’ont pas eu de conséquence importantes dans le mouvement féministe italien de la période. De même, la catégorie de classe, même au sens spécifique de différence de classe entre femmes, a rarement ou faiblement fait l’objet de recherches, probablement parce qu’en Italie la tradition marxiste – d’où provenaient de nombreuses féministes et avec laquelle on voulait rompre en manière radicale – avait été très forte (Rossi-Doria, 2005 : 13). C’est en ce sens qu’a été avancée l’hypothèse que « les femmes et les Noirs étaient significativement, posés en parallèle, plutôt que les femmes et les prolétaires » (Ribero, 1999 : 136) afin de souligner et de contester la marginalité des thèmes concernant les femmes par rapport à ceux concernant la classe ouvrière, cette marginalité étant ramenée à une discrimination sexiste par les documents féministes de l’époque comme Le donne e i neri. Il sesso e il colore. En relisant ces documents, j’ai souvent eu l’impression que la « race » y avait remplacé la « classe » : la femme n’est plus « le prolétaire » de l’homme, mais plutôt son « Noir ».

  • 15  Notamment Lotta femminista, mais aussi des petits groupes qui n’ont pas laissé de traces écrites, (...)

5Mais je voudrais avancer ici l’hypothèse que la faible importance de la catégorie de classe dans le débat féministe italien est aussi due au fait que les rares textes qui ont analysé la catégorie de classe comme une des « différences » décisives entre les femmes15 ont été fortement marginalisés et n’ont pas eu d’écho chez les mouvances différentialistes des années 1980-1990. Comme nous le verrons, si les limites d’un certain type de discours sur « la différence/les différences » développé par les féminismes italiens des années soixante-dix résident dans l’accent mis sur les « différences entre femmes » comme différences subjectives, au détriment des conditions objectives, matérielles, dans lesquelles les femmes sont placées – et c’est là, à mon avis, que se situe une des conditions de possibilité des transformation postérieures –, le Pensiero della differenza sessuale transformera les « différences entre femmes » en inégalités « précieuses ».

6Dans la première partie de cette contribution, je présenterai une généalogie de la pensée de la différence dans les féminismes italiens des années soixante-dix, en mettant en lumière la distance considérable entre le concept actuellement répandu de « différence sexuelle » et les significations multiples et instables recouvertes par le terme de « différence » tout au long des années 1970. On verra alors que la revendication d’altérité qui a caractérisé l’émergence du mouvement féministe tirait son sens des exigences stratégiques de rupture propres à la constitution d’un sujet de lutte ; et que c’est seulement par un ensemble de transformations postérieures qu’elle s’est cristallisée en une conception « rigide » de la « différence sexuelle ». En même temps, je cherche à montrer que cette conception rend problématique la prise en compte de l’importance des autres systèmes de différentiations, notamment de « race ».

7Dans la deuxième partie, je proposerai une grille de lecture des diverses formes prises par la comparaison (et parfois l’opposition) des catégories de « sexe » et de « race » dans les féminismes des années soixante-dix. Cette lecture, qui adopte une perspective internationale, soulignera les limites et les impasses de la réflexion féministe italienne quant à l’articulation entre le sexisme et le racisme, qui, à partir des « années mouvement » (Picq, 1993) se prolongent jusqu’à nos jours.

8Dans la troisième partie, je développerai une analyse critique de ces limites qui sont à la croisée d’une part d’une difficulté propre au féminisme italien, donnant une importance croissante aux différences subjectives entre les femmes au détriment des différences matérielles et d’autre part, d’une difficulté plus générale propre, elle, au contexte italien de se confronter avec sa longue et complexe tradition raciste.

9Dans la conclusion, je suggère que le « lavoro di cura » (care) est probablement l’un des terrains privilégiés où se donne à voir explicitement les effets des difficultés d’analyser les différenciations et hiérarchisations de « race » telles que nous les aurons étudiées dans le pensiero della differnza sessuale. C’est à partir de ce nœud crucial que le déclin de la longue hégémonie politique et culturelle de cette pensée peut être entrevu comme l’ouverture vers une nouvelle réflexion critique.

Différence, différences, disparités : pour une généalogie du pensiero della differenza sessuale

  • 16  Différences.

10Suivre l’historicité des catégorisations et de la mise en comparaison des deux systèmes (sexisme et racisme) parallèlement aux développements de la notion de « différence » n’est pas une opération anodine, car cette notion est devenue mobilisatrice autour des années 1965-67 précisément dans les mouvements antiracistes, avec le mot d’ordre du « droit à la différence ». Si « une certaine réticence, un recul, vis-à-vis de cette notion » (Guillaumin, 1988 : 4) s’exprime très tôt dans les mouvements féministes et les mouvements antiracistes les plus attentifs à la reprise du terme de manière quasi-simultanée par des mouvements culturels de droite, il est indubitable que la notion de « différence » a été fondamentale dans l’élaboration théorique et la pratique de lutte des groupes et des mouvements qui, dans les années soixante-dix, avaient un projet de « libération » et,par-delà la diversité des approches, des méthodes, des outils théoriques, des contextes nationaux, jusqu’à la rhétorique du « respect des différences » qui, ces dernières années, a accompagné une certaine version banalisée du projet multiculturaliste. Il est donc presque obligatoire, pour qui veut s’interroger sur les catégories de « sexe » et de « race » de considérer aussi le concept de « différence ».Le féminisme italien, « phénomène non seulement social et culturel mais aussi et surtout politique » (Rossi-Doria, 2005 : 5), a privilégié le thème de la différence, depuis les années soixante-dix jusqu’à l’élaboration du concept de « différence sexuelle », visiblement « omniprésent » (Varikas, 2003 : 200) dans le débat féministe italien des années quatre-vingts et quatre-vingt-dix. Mais il serait erroné d’identifier rétrospectivement la « différence » des années soixante-dix au concept actuel de « différence sexuelle » : déclinée souvent au pluriel comme le témoigne le nom d’une des revues de la période, Differenze16, la « différence » a longtemps recouvert un ensemble de significations très large, relativement mouvant et hétérogène qui, sur la base de rapports non hiérarchisés, a aussi pu amener à la recherche de la différence entre femmes. Le féminisme italien des années soixante-dix, par la critique du concept de sororité (Womanhood is Sisterhood) et d’une conception simplificatrice de la « femme opprimée » — concepts qui, par delà leur importance stratégique dans la phase de constitution d’un sujet de lutte, pouvaient faire obstacle à l’émergence des différences entre femmes – semblait indiquer, même confusément, que cette émergence aurait pu permettre la prise en compte des autres « différences » (de classe, d’orientation sexuelle, d’âge, de « race » etc.).

  • 17  Sur la notion de « simplifications nécessaires » voir Foucault (1977 : 265).
  • 18  Plus femmes qu’hommes.
  • 19  Ne crois pas avoir de droits.
  • 20  Diotima. La pensée de la différence sexuelle.

11Certains usages de la notion même, là où il serait possible de succomber à « la tentation de donner à cette “différence“ le sens d’une “identité“ reconnue » (Melandri, 2005 : 93) comme dans les écrits de Carla Lonzi, peuvent être interprétés comme une simplification nécessaire à la phase de constitution d’un sujet de lutte, et non comme la découverte ou la manifestation d’une essence marquée par la « différence »17. Par contre, dans les années 80-90, et en particulier avec la publication de « Più donne che uomini »18, de « Non credere di avere dei diritti »19par la Libreria delle donne et de « Diotima. Il pensiero della differenza sessuale »20par la Comunità filosofica Diotima, – certains usages, encore contradictoires, se cristallisent en une conception « rigide » de la « différence », qui a concouru à occulter d’autres « différences » et notamment  celle de « race ».

  • 21  Se confie.

12À travers ces livres, il est possible repérer un processus de sédimentation de la pensée de la différence. Le premier texte, « Più donne che uomini » – traduit en français à la même année – offre une première formulation du terme d’affidamento, entendu comme une relation privilégiée entre femmes basée sur des rapports duels d’allégeance entre deux femmes, où la femme la plus jeune, la plus faible et moins douée, « si affida21 » à l’autre femme, qui est en position sociale, culturelle et/ou économique supérieure. En déplaçant la lutte du terrain de la « discrimination » à celui de la nécessité de créer les conditions pour vivre avec « agio » (« aise ») l’existence sociale, les auteures affirment la nécessité de tisser « une trame de rapports préférentiels entre femmes […], le monde commun des femmes » (Collectif n° 4, 1983 : 78). Mais la solidarité et les rapports non hiérarchisés, qui caractérisaient les relations entre les femmes dans la pratique de l’autoconscience des collectifs féministes des années soixante-dix, sont remplacés par la pratique de la disparité entre femmes :

« Nous avons compris que la disparité entre femmes est praticable et que sa pratique est précieuse. Reconnaître qu’une semblable vaut plus, brise la règle de la société masculine selon laquelle, en dehors de la mère, les femmes sont toutes pareilles en définitive […]. Il faut rompre un régime de parité entre femmes, qui est basé sur l’absence de valeur de l’être femme […]. Le plus de valeur ouvre une différence entre femmes, laisse place à un rapport où circulent amour et estime : ensemble » (Collectif n° 4, 1983 : 78-79).

  • 22  Collectif n° 4.
  • 23  Ceux-ci ne se posaient pas comme groupe rédactionnel mais comme un temps de coordination d’une sor (...)
  • 24  Notamment la Fgci (Fédération de la jeunesse communiste italienne) dirigée au début des années soi (...)
  • 25  Connue aussi comme Libreria di via Dogana, du nom de la rue de Milan où celle-ci était née en octo (...)

13Signé par le Gruppo n° 422 de la Libreria delle donne, « Più donne che uomini » est publié en 1983 dans Sottosopra, une des revues historiques du mouvement, née dans les premières années soixante-dix à l’initiative de plusieurs groupes féministes de Milan23. Le Gruppo n° 4 était constitué de femmes –dont Luisa Muraro, Lia Cigarini et Luisa Abbà – qui, après les expériences les plus diverses24, avaient animé certains des premiers groupes féministes italiens (respectivement le Demau et Il cerchio spezzato), et joué un rôle important dans l’expérience de Sottosopra ou la constitution de la Libreria delle donne25. Le rapport avec le groupe Psychanalyse et Politique – établi dès le début des années soixante-dix à l’occasion de plusieurs rencontres internationales en France et en Italie – et la pensée de Luce Irigaray, dont Muraro avait traduit en 1975 Speculum, sont déterminants dans leur formation théorique et politique.

  • 26  Notamment l’UDI (Union des femmes italiennes).

14Les discours sur l’affidamento et sur la différence comme disparité relationnelle sont repris et mieux articulés en 1987 par « Non credere di avere dei diritti », untexte qui met totalement en discussion les parcours féministes des années soixante-dix inassimilables au principe de la différence sexuelle, désormais érigé en a priori du féminisme comme tel. Par une simplification drastique historique et politique, le champ des positions féministes est réduit à l’opposition de deux principes : différence versus égalité, où l’égalité est de plus en plus identifiée à la politique d’émancipation, c’est-à-dire à la stratégie réformiste de la gauche historique qui était largement critiquée et rejetée par la majorité des féminismes des années soixante et soixante-dix. De sorte que tout parcours féministe qui ne se réfère ni aux postulats de la pensée de la différence ni à la stratégie émancipationniste soutenue par les femmes liées aux partis26, est effacé.

15Le choix de publier « Più donne che uomini » dans une revue du mouvement qui ne paraît pas depuis plusieurs années (le dernier numéro de Sottosopra était paru en 1976) ou encore de signer le texte par un nom collectif se référant à une autre expérience historique du mouvement, celle de la Libreria, est le signe d’une revendication de continuité directe avec l’expérience des années précédentes, en dépit du contenu du texte qui manifeste une rupture décisive avec une certaine pratique théorique et politique. Cette appropriation-ré-écriture de l’histoire devient toutefois explicite dans Non credere di avere dei diritti. Ce n’est pas un hasard si la signature collective devient tout simplement « Libreria delle donne di Milano » – ce qui suscite d’ailleurs la prise de distance de certaines femmes de la même Libreria qui, qualifiant « déconcertante » la publication de ce livre, contestent la proposition de l’affidamento en soulignant que :

« Il faut savoir – mais comment pourrait le savoir la lectrice si rien dans le livre ne l’en avertit – que la Libreria delle donne di Milano est le lieu où cette proposition s’est le plus heurtée à des oppositions et des perplexités » (Lepetit et alii., 1987 : 5).

  • 27  Il est frappant de constater l’analogie avec le cas du dépôt du sigle MLF, en France, par le group (...)

16Cela démontre que les principes de la « verticalité entre femmes » et de l’« autorité féminine » sur lesquelles se fonde la pratique de l’affidamento ont trouvé une première application dans la publication du livre qui, par l’appropriation- réduction du nom d’une expérience collective et plurielle, investit les tenantes de la pensée de la différence de l’entièreté de l’héritage du mouvement féministe italien27.

17La Pensiero della differenza sessuale trouve une systématisation théorique ultérieure dans lepremier ouvrage collectif de la Comunità filosofica Diotima, groupe né à l’initiative de Muraro en 1983 à l’université de Vérone et qui se propose d’effectuer une sorte d’épochè de la pensée masculine pour vérifier la possibilité épistémique d’une constitution alternative du monde et de l’« autre ». Le débat théorique et politique ouvert par les deux ouvrages précédents est repris par Diotima. Il pensiero della differenza sessuale en des termes plus strictement philosophiques, où la référence à la pensée d’Irigaray – notamment l’idée de la nécessité de la constitution d'un féminin symbolique et de la reconnaissance d’une généalogie féminine – reste déterminante. L’accent est mis sur des questions clés, qui feront aussi l’objet des réflexions postérieures : l’image symbolique de la mère, l'autorité féminine et la pratique de l’affidamento qui est enfin configurée comme une sorte de reconnaissance de la dette originelle envers la mère.

18En s’opposant à la culture occidentale qui, en particulier dans les domaines des savoirs philosophiques et scientifiques, n’a pas élaboré en « savoir » la réalité de la sexuation de l’espèce humaine, cette pensée postule la « différence sexuelle » comme « différence originelle», ontologique, à laquelle toutes les autres différences sont subordonnées :

« Cette pensée, en démasquant la logique occultante selon laquelle le mâle s’absolutise comme sujet unique et universel, reconnaît comme originelle la différence des sexes et postule la nécessité que la femme se comprenne et se représente à partir de cette différence concrète et essentielle » (Cavarero, 1987 : 180)

  • 28  Disparité.

19Naître de sexe masculin ou féminin est une donnée, un a priori dont on ne peut faire abstraction : le « sexe » de l’être humain marque un dualisme qui ne doit pas être annulé mais analysé et nommé par le symbolique et le langage. Cela donnerait lieu à un « monde symbolique commun des femmes » (opposé à un monde symbolique commun des hommes). A l’intérieur de ce monde, chaque femme est différente de l’autre, avec de nombreuses différences qui doivent être reconnues et valorisées par la pratique de la disparité. La relation dite de l’affidamento peut aussi se concrétiser entre femmes, où la femme la plus jeune, la plus faible, moins douée, si affida à l’autre femme, qui est en position sociale, culturelle et/ou économique supérieure. C’est cette dernière, la soi-disant mère symbolique, qui autorise l’autre à agir dans le monde et l’aide à obtenir ce qu’elle désire. Il s’agit selon cette théorie d’un procédé essentiel à la transformation de la femme d’objet en sujet. La recherche de la « différence entre femmes », typique des années 1970 glisse vers la notion de disparità28 au cours d’un processus complexe qui commence au tout début des années quatre-vingts.

  • 29  Entretien avec Luisa Muraro, in Veauvy, 1983 :127.

« Alors que le terme « différence » ne dit pas tout, la « disparité » exprime une différence en plus ou en moins. En menant à la Librairie une recherche sur les femmes écrivains, on avait trouvé le moyen d’exprimer et de vivre de façon positive le fait de la disparité, en reconnaissant à une autre femme la valeur de guide. On a théorisé à partir de là : il n’est pas possible de construire un monde des femmes si nous sommes toutes égales »29.

20Un des mérites de la pensée de la « différence sexuelle » serait 

« de soustraire les femmes au dénominateur commun de l’oppression – qui les avait assimilées aux Noirs d’Amérique, aux Juifs et aux opprimés en général – [...] Ne plus reléguer les femmes dans le champ des affligés et des exploités [...] signifiait établir que la liberté féminine était une question qualitativement différente du besoin de rachat des opprimés. Les raisons de son oppression ne résidaient pas tant en des données sociaux, politiques ou culturels, que dans la nature même de sa diversité » [diversità en italien] (Ribero, 1999 : 197).

21Mais cette observation reste enfermée dans un paradigme naturaliste propre aux théories de la différence sexuelle : plutôt que de voir le « sexe » – l’infériorisation de la femme en tant que sexe – comme le produit de dynamiques de domination et d’exploitation — et ne préexistant donc pas à l’instauration de ces rapports—, ces théories font découler ces rapports du sexe lui-même. En faisant tabula rasa de l’historicité de toute formation sociale, une telle position postule que l’oppression repose sur la nature même de la différence et non sur la différenciation inhérente aux rapports sociaux. La critique nécessaire de l’amalgame de la condition des femmes à l’univers indifférencié de « l’oppression » n’a pas donné lieu à une analyse des caractères spécifiques des formes diverses de domination et d’exploitation, mais à une naturalisation de ces rapports. De manière complémentaire, la notion de « femme opprimée » est rejetée au nom de la « différence entre femmes », mais cette référence, loin de conduire à une critique des diverses formes de discrimination et de domination, débouche sur la reconnaissance de l’inégalité entre les femmes, censée en tant que telle ouvrir un espace de liberté féminine. Ce n’est pas un hasard si cette nouvelle mise en valeur des hiérarchies de status et de savoir a été en particulier rejetée par les femmes « minorisées » : les lesbiennes (Cli, 1983) mais aussi les femmes migrantes, dont les rapports avec le mouvement féministe italien ne sont pas toujours simples et les portent souvent à critiquer soit certains modèles émancipationnistes, soit les modèles d’« absolutisation » de la « différence » proposés par les Italiennes (Campani, 1994).

« Sexe » et « race » entre réalité et métaphore : la force et la faiblesse de la comparaison

  • 30  Les filles du Cap Vert. Maraini, Dacia, Le ragazze del Capo Verde, 16 mm, BN, 50’, 1976. Cf. Miscu (...)
  • 31  Le terme de collaboratrice familiare (colf), euphémisme italien pour dire « bonnes », a été forgé (...)
  • 32  Dans les années suivantes, on assiste à la suite des guerres à l’arrivée de familles entières de   (...)

22En 1976, Dacia Maraini, écrivaine et militante féministe, tourne le documentaire Le ragazze del Capoverde30 qui tentait une analyse de l’exploitation des femmes africaines employées comme main-d’œuvre à bas prix par les familles de la bourgeoisie romaine. C’est en effet au début des années 1970 que – souvent par l’intermédiaire d’associations catholiques –, les premières femmes migrantes, provenant des pays latino-américains, du Cap-Vert et quelques années plus tard des Philippines, arrivent en Italie pour faire les colf31. Parallèlement, des femmes érythréennes arrivent également, leur principal canal d’arrivée étant celui des familles des ex-colons italiens (Favaro, 1993 : 66). Ce premier processus migratoire, bien que plus récent par rapport à d’autres pays européens comme la France ou l’Allemagne, présente la particularité d’être déjà caractérisé dès cette phase initiale par une forte présence de femmes et surtout, par l’arrivée de migrantes seules qui prennent peu à peu la place jadis occupée par les femmes provenant des régions les plus pauvres d’Italie (les régions méridionales et l’aire vénitienne)32. En dépit de cette réalité, la question de la « race » et de son articulation avec le « sexe » est davantage évoquée dans le féminisme italien des années 1970 par l’analogie entre la situation des femmes et celle des autres groupes d’opprimés, en particulier les « Noirs », que par cette présence réelle.

23L’analogie femmes-Noirs n’est pas exclusive du féminisme italien des années soixante-dix. Elle a, au contraire, joué un rôle décisif dans les mouvements féministes, en particulier dès le XIXe siècle aux Etats-Unis, où les liens entre la lutte des femmes pour le vote et celle des abolitionnistes furent très forts. Ces luttes ont en effet eu une histoire quasi parallèle, bien que parfois conflictuelle (Davis, 1982 ; Dhavernas et Kandel, 1983 ; Dorlin, 2005). Le parcours de Sojourner Truth en est emblématique, elle qui, dans son fameux plaidoyer pour la libération des femmes à la convention d’Akron en 1851, fait « l’irrésistible démonstration de l’articulation entre esclavagisme, racisme, domination de classe et stéréotypes féminins » (Basch, 1997 et 1999). Convaincue que la libération des femmes allait de pair avec la libération des Noirs, cette femme – ex-esclave, militante abolitionniste et féministe – a fait l’expérience sur sa propre peau du racisme des féministes « blanches » ainsi que du sexisme des hommes, les « blancs » abolitionnistes et les frères « noirs ». Son parcours dramatique montre, dans la fragilité de la « sororité » et de la fraternité de « race », que la commune appartenance (de « sexe », de « race ») ne garantit pas la solidarité.

24Un siècle plus tard, avec le néo-féminisme des années soixante-dix, la comparaison entre la situation des Noirs et celle des femmes s’affirme comme une référence majeure qui va jusqu’à laisser des traces dans les pratiques et le langage des nouveaux mouvements féministes. Ainsi, la pratique de la non-mixité compte, parmi ses sources les plus significatives, la lutte des Noirs du Black Panther Party , tout comme plusieurs expressions, telles que Women Power (Black Power), Male Supremacy (White Supremacy), Aunt Thomasina (Uncle Tom) (Décuré, 1974 : 455). Même le terme de « sexisme », qui nous paraît aujourd’hui auto-évident, n’existait pas il y a quelques décennies :forgé au cours des années soixante dans le contexte du féminisme nord américain, sur le modèle du terme de « racisme » (Dhavernas et Kandel, 1983), ce concept s’est ensuite étendu au niveau international, d’abord dans les écrits militants – où il remplace des termes comme « chauvinisme mâle », « racisme contre les femmes », « sexephobie » ou « mysoginie » – et ensuite dans les dictionnaires et dans le langage courant et savant.

  • 33  Même bell hooks, l’une des intellectuelles contemporaines qui a placé au cœur de son travail les q (...)
  • 34  Paradoxalement, le féminisme nord-américain et ensuite européen, emprunte la pratique du séparatis (...)
  • 35  Le texte de Delphy, originairement signé Christine Dupont (rééd. in Delphy, 1998) a été traduit av (...)

25En soulignant le parallèle entre les mécanismes de l’oppression raciale et sexuelle, les féministes (d’abord nord-américaines puis européennes) entendaient démontrer que, dans les deux cas, des arguments de type biologiques (appuyés sur des différences physiques perceptibles : la couleur de la peau, le sexe) étaient employés afin de légitimer des systèmes de discrimination, de subordination, de dévalorisation. A ce moment, les groupes féministes visaient leur légitimation, moyennant un rapprochement vers le plus solide antiracisme de la gauche. Dans les années suivantes, la comparaison entre sexisme et racisme s’intensifie, au fur et à mesure que les mouvements de lutte des Noirs acquièrent une plus grande visibilité. Plusieurs mouvements féministes révolutionnaires se réfèrent à l’expérience des mouvements de lutte afro-américains, dans laquelle Malcom X représente une figure fondamentale33. Nombre de textes parmi les plus importants et connus de la période, reprennent ce thème à l’intérieur et hors des Etats-Unis, à partir de « Woman’s Estate » (Mitchell, 1966) et de « The Dialectic of Sex » (Firestone, 1970) – traduits en Italie respectivement en 1972 et 1971 – jusqu’aux publications militantes. En France, par exemple, dans le très célèbre numéro de Partisans « Libération des femmes. Année zéro », les références au binôme « sexe »/ »race » sont fréquentes dès la présentation où non seulement on relève la « communauté d’oppression » existant entre les femmes et les Noirs mais aussi le lien entre la force du mouvement féministe nord-américain et la présence simultanée d’un fort mouvement de lutte des Noirs qui, par la pratique du séparatisme34, avait forgé un outil de lutte décisif (Partisans, 1970 : 3-8). D’autre part, Christine Delphy soulignait, dans une optique anti-essentialiste, l’importance de cette comparaison dans la genèse de L’ennemi principal, un des textes clé du féminisme français des années 1970, qui connut en Italie au moins deux traductions35 :

« J’ai, dans un premier temps, eu l’intuition que l’oppression des femmes est politique […] Je me suis mise à comparer dans ma tête la situation des femmes à la situation des Noirs, à la situation des Juifs, c’est-à-dire à des oppressions dont, à l’époque, la plupart des gens reconnaissaient qu’elles étaient des constructions sociales et ne devaient rien à la constitution physique des individus qui constituent ces groupes. Alors j’ai conçu l’oppression des femmes comme étant du même ordre » (Delphy, 1998 : 55-57).

  • 36  Comme on le sait, une vaste campagne internationale pour la libération d’Angela Davis avait eu lie (...)

26Le féminisme italien des années 1970 reprend à son tour la référence au couple « sexe/race », comme le témoigne, de manière emblématique, la couverture de la quatrième édition d’un ouvrage d’une grande importance historique : « La coscienza di sfruttata » (Abbà et al., 1977), figurant la silhouette d’Angela Davis menottée36. Les thèmes de l’oppression et de l’exploitation des femmes par le système patriarcal, développés dans ce livre – traduit en français par Des femmes en 1974 avec le titre Etre exploitée –, sont ainsi symbolisés par la superposition de « femme » et « Noire » (Perilli, 1999).

  • 37  À la même époque, aux Etats-Unis notamment, on commence à dénoncer le racisme implicite de l’analo (...)

27La première référence au binôme « sexe/ race » dans un texte féministe italien date de 1970 : elle est mentionnée dans « Sputiamo su Hegel », un des textes les plus célèbres du groupe Rivolta femminile. Dans ce texte, en développant à l’extrême le thème, fondamental pour la quasi-totalité des féminismes de la période de l’oppression commune des femmes par le patriarcat (les femmes constituent une classe – ou une caste – par delà les classes sociales, en raison de leur fonction commune de reproductrices, d’éleveuses d’enfants et de travailleuses ménagères), Lonzi affirmait : « l’homme noir est égal à l’homme blanc, la femme noire est égale à la femme blanche" (Lonzi, 1970 : 21). Ici, l’analogie entre sexe et « race » figure dans la forme limite d’une dénégation qui permet d’assurer le caractère fondamental de la différence sexuelle37.

  • 38  Le fait que le titre de la revue soit souvent cité comme « Donna è bello », par une sorte de rempl (...)
  • 39  Heureux jeux de mot où la transformation féministe italienne du slogan « Black is beautiful » – «  (...)

28L’association entre « sexe » et « race » est à l’époque systématique, même si elle est hétérogène. On la retrouve depuis le titre de la revue du groupe Anabasi, Donne è bello – titre évidemment emprunté au slogan du Black Power « Black is Beautiful »38–, jusqu’au nom de l’un des groupes féministes actifs à Bologne au milieu des années 1970, les Pantere Rosa, nom qui, même par sa prise de distance ironique, signale la persistance du modèle révolutionnaire des Black Panthers. Ce sont donc des « contaminations sémantiques et politiques » (Baeri, 1997 : 16) qui, comme dans le cas du manifeste pour la liberté d’avortement Donne è bellum39du collectif Zizzania, marquent aussi le passage entre la phase de revendication des droits civils à la lutte révolutionnaire par le choix même d’un langage belliqueux comme dans le dernier exemple mentionné.

  • 40  Déjà, à partir de 1968, la comparaison entre la lutte des femmes et celle des Noirs est affirmé pa (...)
  • 41  Communication révolutionnaire.
  • 42  Une autre femme du collectif, Vicky Franzinetti, qui avait traduit plusieurs documents des Black P (...)
  • 43  Supplément femmes.
  • 44  Ce texte était aussi traduit dans Partisans, avec le titre de « Pauvres femmes noires ».
  • 45  Voir aussi Guerra, 2004 et 2005.
  • 46  Pas de révolution sans libération des femmes.
  • 47  Et notamment dans le numéro du 30 janvier 1971 (Zumaglino, 1996).

29Il serait tout à fait nécessaire de reconstruire plus en détail les canaux d’arrivée de cette thématique en Italie et, notamment, les rapports internationaux du mouvement féministe italien – principalement avec les Etats-Unis et la France au début des années soixante-dix – ainsi que les traductions et la circulation des matériaux concernant ce thème. Si l’un de ces canaux a été leParti radical40, des féministes ont aussi joué un rôle majeur et notamment Maria Teresa Fenoglio et Serena Castaldi. La première, militante féministe à Turin, collabore avec des autres femmes à la rédaction de Comunicazioni rivoluzionarie (Cr)41.Celui-ci était un groupe – avec des sièges à Turin, Milan, Rome et plus tard à Boston – qui offrait un service de ronéotype aux autres organisations de la nouvelle gauche. Il se proposait également de diffuser en Italie des informations sur les luttes révolutionnaires aux Etats-Unis et vice-versa (Zumaglino, 1996). Les femmes du collectif traduisaient des textes tirés des journaux de l’underground nord-américain en particulier sur les luttes des Black Panthers42 et des luttes contre la guerre du Vietnam qui étaient publiées dans le Note de Cr. A partir de septembre 1970, Fenoglio – qui peu après va à Boston pour travailler dans le siège local du groupe– et les autres femmes de la rédaction publientun supplemento donne43, supplément bimensuel où seront traduits articles et notices du mouvement féministe nord-américain, parmi lesquels des manifestes des Black Panthers sur les droits des enfants et les luttes des femmes noires dans les hôpitaux. La deuxième, Serena Castaldi, militante de Anabasi a certainement joué un rôle important en introduisant en Italie à son retour des États-Unis les premiers textes sur la pratique de consciousness-raisin. Anabasi, en 1972, publie le déjà cité Donne è bello où les références à cette analogie sont nombreuses et hétérogènes. Cette publication, qui a eu une large diffusion militante, contenait de nombreuses traductions : L’ennemi principal, un article de Monique Wittig (« Lotta per la liberazione della donna ») qui établissait l’analogie femmes-Noirs, ainsi que plusieurs articles du féminisme nord-américain, en grande partie tirés du recueil des Radical Feminists, « Notes from the First, Second, Third Year ». L’unique voix des militantes noires dans Donne è bello est la fameuse réponse des Sœurs à l’appel lancé des Frères du Black Unity Party de Peekskil44. Mais cette voix était sans « contexte de signification » (Passerini, 2005 : 192) puisque la partie dédiée au Black Feminism de « Notes from the Third Year » n’eut pas de traduction italienne. Parmi les contributions italiennes, la comparaison entre femmes et Noirs est reprise – sur le modèle de « A kind of memo », l’un des textes précurseurs du féminisme nord américain des années soixante (King et Casey, 1964)45 – dans « Non c’è rivoluzione senza liberazione della donna »46, daté de décembre 1970 et dejà publié par le Supplemento donne de Cr47 – du groupe Cerchio spezzato. Quelques-unes des militantes de ce groupe – en particulier Luisa Abbà et Elena Medi – seront très proches du Demau, et ont ensuite joué un rôle important dans les rapports entres les féministes italiennes et Psychanalyse et politique ainsi que dans la constitution de la Libreria delle donne et l’élaboration de Più donne che uomini (Cigarini, 1995 ; Schiavo, 2002)

  • 48  Les femmes et les Noirs – Le sexe et la couleur.

30Le paragraphe intitulé Le donne e i Neri – il sesso e il colore48 fonde l’analogie sur le fait biologique du « sexe » et de la « race » :

  • 49  Cerchio Spezzato (1972). « Non c'è rivoluzione senza liberazione della donna ». Tract militant.

« Le processus de libération du peuple noir nous a fait de plus en plus prendre conscience de notre situation réelle et des analogies très strictes existant entre eux et nous. Etre femme tout comme être Noir est un fait biologique, une condition fondamentale […]. Comme les Noirs d’Amérique, qui se reconnaissent exploités non seulement à cause de leur appartenance de classe mais aussi à cause de la couleur de leur peau et donc, pour sortir de leur condition de subordination, luttent contre une société capitaliste mais aussi blanche, de la même façon les femmes pourront trouver une réelle voie de libération en luttant contre une société que n’est pas seulement capitaliste, mais aussi mâle » (Cerchio Spezzato, 197249).

31Si la force de la comparaison résidait dans sa valeur de contestation de toute forme de naturalisme (cf. notamment à L’ennemi principal), elle est maintenant pliée à un rôle inversé de fondation : la comparaison femmes/Noirs est ici basée précisément sur leur caractéristiques physiques (le sexe, la peau) ce qui est l’exact contraire des considérations de Delphy qui, comme nous l’avons vu, établit l’analogie entre les femmes et d’autres groupes opprimés afin d’affirmer que même l’oppression des femmes est une construction sociale qui ne doit rien à leur constitution physique.

  • 50  Racisme et sexophobie.

32La même année paraît le déjà cité La coscienza di sfruttata dont la rédaction remonte vraisemblablement à quelques années auparavant. Il s’agit  de la publication d’un mémoire de maîtrise en sociologie soutenue à l’université de Trente par le premier noyau du Cerchio Spezzato (Luisa Abbà, Gabriella Ferri, Giorgio Lazzaretto, Elena Medi et Silvia Motta). Le paragraphe Razzismo e sessofobia50 propose une version intensifiée et étendue de l’analogie, par une série de comparaisons et de glissements métaphoriques :

« Le racisme et la sexophobie forment un binôme inséparable. Le racisme ne vit, ne prend corps, matière et signification, que s’il est mis en équation avec ce qui est 'différent' : différent qui devient pour lui immédiatement inférieur (la femme, le Juif, le Noir). […] L’unique expérience de masse comparable d’une certaine manière à l’esclavage des Noirs que l’Occident ait connue est l’enfer nazi. Les camps de concentrations n’ont pas seulement été un système d’esclavage pervers, ils ont été aussi un patriarcat pervers, ce qui est moins évident mais plus précis. […] de nombreux prisonniers des camps de concentrations nazis ont été transformés en enfants pleurnichards, serviles et dépendants. […] La situation de dépendance absolue de l’esclave, du prisonnier, les oblige à considérer la figure de l’autorité comme étant réellement bonne. Pour les femmes, le camp de concentration c’est la maison : leur position subordonnée et dépendante à l’égard des hommes les conduit à s’identifier à eux » (Un collectif italien, 1974 : 63-66).

33« L’originalité » de ce discours tient au fait qu’il introduit le « Juif » à côté du « Noir » qui, à l’époque, est le symbole privilégié incarnant la « race » dans les mouvements révolutionnaires, comme du reste dans tout mouvement anti-impérialiste de l’après-guerre. Le stéréotype unissant les Juifs et les femmes, fondé sur leur identification avec la sexualité, s’enracine dans une très ancienne tradition, du christianisme originel jusqu’à Weininger (Rossi-Doria, 1999). Mais sa reprise en termes critiques débouche ici sur un amalgame entre le sexisme et l’antisémitisme qui élude la spécificité de la condition et du sort réservé aux Juifs et aux Juives, dont le traitement nazi n’est pas celui réservé aux autres femmes]) par le système génocidiaire nazi. Une certaine banalisation de l’antisémitisme est en plus ici confortée par la reprise a-critique du cliché des Juifs comme « enfants pleurnichards » qui réactive le préjugé de la passivité des Juifs.

  • 51  Ce sera seulement plus tard qu’une conscience critique des dangers de la comparaison et de l’amalg (...)

34Du reste, l’utilisation métaphorique du nazisme dans la lutte contre certaines formes d’oppression et d’exploitation a souvent été un lieu commun récurrent dans les mouvements de contestation de l’époque (il suffit ici de rappeler le fameux « CRS-SS » – en italien PS-SS)51 et les mouvements féministes n’ont pas échappé à ce piège (Lesselier, 1997).

35Même Lotta femminista, l’un des groupes les plus connus et actifs des années soixante-dix n’échappe pas à certaines simplifications, en dépit de son attention à éviter les comparaisons génériques et de ses analyses mieux articulées et plus attentives aux disparités de pouvoir entre les diverses fractions  de classe : ouvriers indigènes versus migrants - non seulement les Noirs mais aussi les immigrés « intérieurs », c’est-à-dire les Italiens qui émigraient du Sud de l’Italie pour travailler dans les grandes usines du Nord-, ouvrier salarié et femme sans salaire, double infériorisation des femmes immigrées. Ainsi, en parlant de l’exclusion des femmes allemandes du marché du travail par le nazisme, le groupe affirme que « les lois de fer sur l’occupation féminine […] enfermèrent la femme allemande dans le « Lager » des trois « K » (Kinder, Kirche, Kuche) » (Lotta Femminista, 1972 : 83), oubliant que des autres femmes – juives, lesbiennes, tziganes –, furent enfermées dans bien d’autres « Lager ».

36Au-delà du cas limite du nazisme, il est indubitable que la comparaison opérée par les féministes entre leur propre situation et celle des autres groupes opprimés « fut un moment, peut-être incontournable, dans l’émergence d’un mouvement, la recherche d’une identité, et l’analyse d’un système d’exploitation et d’oppression complexe, et irréductible à tout autre» (Dhavernas et Kandel, 1983 :15). Les analogies et les métaphores – comme celles de l’esclavage et de l’affranchissement – employées pour décrire et définir le sexisme, ont été souvent utiles et fécondes (Dorlin, 2002) Toutefois, une reconstruction critique des avatars du binôme « sexe »/« race » dans les parcours du féminisme italien peut contribuer à faire émerger une réflexion sur les risques entraînés par ces analogies. Relativement efficace sur le plan stratégique, l’amalgame sexisme/racisme – et de certaines formes spécifiques de racisme, comme l’antisémitisme – tout comme la présomption de l’identité immédiate des respectifs « anti », montre de fortes limites du point de vue théorique et politique (Balibar, 1989-1990 ; Dhavernas, 1993 ; Perilli, 1999).

L’analogie sexe et « race » : entre anciennes limites et nouvelles impasses

  • 52  Ces critiques ont acquis un écho international lors de la Wellesley Conference on Women and Develo (...)

37L’analogie entre la condition des femmes et celle des Noirs a été critiquée dès le début des années soixante-dix, notamment aux Etats-Unis (Décuré, 1974), en particulier par les féministes afro-américaines qui, ensuite, ont élargi leurs critiques aux féminismes nord-américains et européens qui avaient ignoré les questions relatives au racisme et au colonialisme52. Cependant, dès 1949 en Europe, Simone de Beauvoir dans Le deuxième sexe (seulement traduit en Italie en 1961) – avait pointé les différences entre « sexe » et « race ». Ces remarques étaient d’autant plus significatives que dans l’introduction, de Beauvoir « place d’emblée, dans une perspective sociale et historique, les femmes dans une situation analogue (ce qui n’est pas dire semblable) à celle d’autres groupes infèriorisés » (Guillaumin, 1998 : 7) : « qu’il s’agisse d’une race, d’une classe, d’un sexe réduits à une condition inférieure, les processus de justification sont les mêmes » (de Beauvoir, 1999 : 24). Pourtant,

« les femmes ne sont pas comme les Noirs d’Amérique, comme les Juifs, une minorité : il y a autant de femmes que d’hommes sur terre. Souvent aussi les deux groupes en présence ont d’abord été indépendants […] et c’est un événement historique qui a subordonné le plus faible au plus fort : la diaspora juive, l’introduction de l’esclavage en Amérique, les conquêtes coloniales sont des faits datés. Dans ces cas, pour les opprimés il y a eu un avant : ils ont en commun un passé, une tradition, parfois une religion, une culture […]. Elles [les femmes] n’ont pas de passé, d’histoire, de religion qui leur soit propre […] il n’y a pas même entre elles cette promiscuité spatiale qui fait des Noirs d’Amérique, des Juifs des ghettos, des ouvriers de Saint-Denis ou des usines Renault une communauté. Elles vivent dispersées parmi les hommes […] Bourgeoises elles sont solidaires des bourgeois et non des femmes prolétaires ; blanches des hommes blancs et non des femmes noires […] Le lien qui l’unit à ses oppresseurs n’est comparable à aucun autre » (De Beauvoir, 1999 :18-19).

38Elle soulignait aussi la différence spécifique de l’antisémitisme par rapport aux autres  systèmes d’infériorisation :

  • 53  Ibid., p. 24. Pour une analyse des limites et des contradictions qui traversent le discours beauvo (...)

« L’éternel féminin » c’est l’homologue de « l’âme noire » et du « caractère juif ». Le problème juif est d’ailleurs dans son ensemble très différent des deux autres : le Juif pour l’antisémitisme n’est pas tant un inférieur qu’un ennemi et on ne lui reconnaît en ce monde aucune place qui soit sienne ; on souhaite plutôt l’anéantir53 ».

  • 54   Ceci a été l’un des thèmes privilégiés de la revue Sexe et race. Discours et formes d’exclusion a (...)
  • 55  Par exemple, Giovanna Franca Dalla Costa a analysé, dans une perspective marxiste, les différences (...)

39Au début des années quatre-vingts, Marie-Josèphe Dhavernas et Liliane Kandel, en s’interrogeant sur le rapport complexe entre sexisme et racisme, insistaient sur la nécessité d’examiner les divergences considérables entre ces deux phénomènes « si l’on veut faire avancer à la fois nos analyses, et les luttes des femmes contre le sexisme » (Dhavernas et Kandel, 1983 : 9). Si en France, la volonté d’analyser et d’expliciter les rapports entre les représentations de la différence des sexes et celles des différences ethniques ou de « race », a donné lieu à des expériences importantes54, évitant en cela les impasses de l’amalgame ou de la simple juxtaposition, en Italie, ces problématisations ont eu un très faible écho. A ma connaissance, il n’y a pas de trace dans les écrits féministes italiens des années soixante-dix d’une quelconque prise de distance avec l’amalgame sexe/race, sauf marginalement55. Les rares critiques qui ont émergé plus récemment (Rossi Doria, 1999 ; Perilli, 1999 ; Siebert, 2003) ne semblent pas avoir eu jusqu’à maintenant, l’effet d’une problématisation forte à ce sujet dans les mouvances féministes et post-féministes.

  • 56  Par exemple, Women, Race and Class d’Angela Davis, traduit en italien avec le titre de Bianche e n (...)

40Nonobstant, dès années quatre-vingts en Italie, on assiste à un renouveau de l’intérêt pour la question du racisme, ce qui coïncide avec nombre de traductions de textes édités aux Etats-Unis56, ayant traité du problème du « racisme » de la théorie féministe vis-à-vis des femmes des minorités. Toutefois, ce renouveau problématique (bien qu’il ait donné lieu à de nombreuses publications et de rencontres principalement sur les questions de l’« interculturalité » et des femmes migrantes) ne semble pas avoir produit des effets majeurs sur les catégories courantes dans le féminisme italien. La manque de réflexion sur les problématiques du sexisme/racisme a donné lieu à la production de nouvelles analogies et métaphores, maintenant concentrées sur la figure du migrant (et/ou du colonisé) qui a pris le place jadis occupée par le « Noir ». La métaphore de « l’émigration », par exemple, exprimerait le sens d’extranéité et de dépaysement propre de l’être femme. Le féminin et l’émigration sont alors présentés comme deux conditions de dérive et d’exil perpétuel, deux manières d’exister à partir d’une perte fondamentale et originelle : celle de la « langue maternelle » (Masi, 1989).

41Mais, face à l’importance croissante accordée à la « différence » et à la montée de la xénophobie et de plusieurs formes de révisionnisme historique, qui, ces dernières années, ont fortement caractérisé la situation italienne, une réflexion critique concernant l’analogie sexisme-racisme s’impose. Il ne s’agit pas

« de renoncer purement et simplement à ce qui fait la valeur heuristique de cette analogie, à la fonction positive qu’elle peut remplir, socialement et politiquement, en obligeant à regarder en face l’ensemble des mécanismes d’exclusion, de discrimination et de stigmatisation qui procèdent d’une dévalorisation générique » (Balibar, 1993 : 25).

  • 57  Voir par exemple les analyses féministes du nazisme. Cf. Kandel, 1997 et mon compte-rendu, Perilli (...)
  • 58  Pour une problématisation de l’armature théorique de ce texte, Leonelli, 1995.

42Au contraire, il s’agit plutôt d’être plus attentives à ce qui, dans cette analogie, fait problème. En effet, on a assisté ces dernières années à la reproduction de l’amalgame sur des bases plus problématiques et ambiguës57. À un antiracisme voué à la défense des « identités culturelles» et au respect des « différences » (Taguieff, 1987)58 – qui sous-estime l’investissement de ces mêmes thèmes opéré par la nouvelle droite – font écho certaines mouvances féministes qui ont poussé la critique de l'universalisme jusqu’à l'abandon du concept d’égalité au profit de l’invocation « rituelle et pieuse du « respect des différences » – et bien sûr au premier chef de la différence de sexe » (Kandel, 1994 : 402). Si l’antiracisme, en particulier certaines de ses formes multiculturalistes, partage des homologies embarrassantes avec l’appareil discursif et conceptuel du champ qu’il combat, ces féminismes se heurtent dans leur propre domaine spécifique à un problème analogue.

  • 59  « Razzismo e sessismo nelle pratiche politiche e nelle relazioni economiche e strumenti di contras (...)
  • 60  A l’époque le symbole (les « Noirs ») était généralement masculin ou neutre, comme nous l’avons vu (...)

43Comme cela a été souligné, « Si le féminisme doit absolument régler ses comptes avec le racisme, il doit également s’atteler à rendre intelligibles l’histoire coloniale et la généalogie du racisme » (Dorlin, 2005 : 104). Mais, dans le contexte italien, la difficulté intérieure aux discours féministe de se confronter à ces problématiques (ce qui nécessiterait un travail critique considérable sur les catégories que ce même discours a contribué à forger) est renforcée par le refoulement de l’histoire des racismes italiens. Le poids de l’expérience coloniale italienne et de son refoulement a été souligné, dans le cadre d’un séminaire récent59, comme le principal nœud historique et théorique nécessaire à la compréhension de l’actuelle perception – ou plutôt de la non-perception – du sexisme et du racisme (Moccagatta et Nicotra, 2005). L’un des problèmes qui émerge de la reconstruction de l’analogie sexe-race (dont l’extension au couple sexisme-racisme semblait souvent aller de soi) des années soixante-dix, réside dans la substitution de figures concrètes par des symboles : les « Noirs » ne sont pas les jeunes femmes du Cap-Vert exploitées en Italie, mais les Afro-américains en lutte aux Etats-Unis60. La force de l’analogie résidait aussi certainement dans cette substitution qui mettait en avant l’efficacité mobilisatrice de l’image de sujets d’une lutte centrale dans le théâtre mondial (tout comme la lutte des peuples colonisés pour la libération nationale). Cependant cette substitution n’a pas facilité la compréhension des caractères spécifiques du sexisme et du racisme et de leurs complexes et diverses formes d’articulation. De façon analogue, aujourd’hui, le recours répandu à la figure homogénéisante du « colonisé » (sous laquelle est souvent représentée la réalité des migrant∙e∙s), et l’attention quasi exclusive à la matrice coloniale du racisme, risque de sédimenter de nouvelles simplifications qui peuvent faire obstacle à la construction d’analyses et à la formation de stratégies de lutte adéquates.

  • 61  La persistance du racisme antiméridional est attestée par Tabet (1997). Du reste, en Italie, dans (...)

44Certes, la situation des migrant∙e∙s – exploitation, racisme, conditions inhumaines de réclusion dans les Centres de permanence temporaire – se pose comme une question centrale pour toute perspective critique. Mais il est également nécessaire de saisir l’épaisseur historique et la complexité des parcours racistes qui rendent possible la situation actuelle. La conscience que « l’actualité est nouée aux traces singulières du passé », rend nécessaire de toujours garder à l’esprit « qu’il n’existe pas un racisme invariant, mais des racismes formant tout un spectre ouvert de situations » (Balibar, 1997 : 58-60). Le racisme italien « ne naît pas tout à coup lorsque les immigrés arrivent en Italie. Comme si eux, leurs personnes, fussent nécessaires pour faire naître des représentations racistes » (Tabet, 1997 : V). C’est au contraire un système longuement sédimenté. Il ne concerne pas seulement le colonialisme du XIXe et XXe siècle mais aussi l’anti-judaïsme catholique, le racisme (les racismes) du fascisme (Centro Furio Jesi, 1994), les préjugés anti-méridionaux (Teti, 1993)61 et anti-Tsiganes. Ces éléments, liés à l’histoire des racismes italiens, sont toujours présents, bien que moins « éclatants » et entretiennent un rapport avec certains aspects du racisme contre les migrant∙e∙s, du racisme antiméridional réactivé par la Ligue Nord à la permanence de l’antisémitisme.

  • 62  Les « republichine » étaient les femmes engagées dans la Rsi (Repubblica sociale italiana i.e Répu (...)

45La recherche historique a permis de mettre en perspective le mythe du bon italien, soit pour la période coloniale (Del Boca, 1976, 1992a et b ; Rochat 1974 et 1988 ; Labanca, 1993) soit en ce qui concerne les racismes et l’antisémitisme spécifiques du fascisme italien (Centro Furio Jesi, 1994 ; Burgio, 1999). La réflexion féministe sur ces thèmes a été tardive, et s’est heurtée à diverses difficultés (Perilli, 2005), mais a produit des résultats importants soit dans l’histoire du colonialisme italien dans une perspective de genre (Sòrgoni, 1998) soit en mettant en lumière le rôle non négligeable des femmes dans la Résistance (Bruzzone et Farina, 1976 ; Bravo et Bruzzone, 1995). Malgré cela, à la différence d’autres contextes nationaux, en Italie, l’analyse des processus de nationalisation des masses mis en place par le régime fasciste, comme les formes de participation politique des femmes dans le parti et les organisations de masse, à quelque exception près (Fraddosio, 1982) sont restées les grandes absentes dans la recherche et la réflexion historique. Le silence sur l’implication des femmes dans le fascisme (Wilson, 1999) et notamment sur la militance féminine fasciste (Fraddosio, 1999) participe du refoulement collectif du passé fasciste italien qui, en dernière analyse, prend appui sur le postulat de l’extranéité du peuple au régime qui, dans le cas spécifique des femmes, a trouvé un fondement théorique dans le paradigme de l’altérité essentielle à la différence féminine. Du reste, même la prévalence dans les recherches italiennes du thème de la subjectivité « renvoie au privilège politique du thème de la différence sur celui de l’égalité » (Rossi-Doria, 1999b : 145), qui entraîne souvent la sous-estimation, voire l’effacement, des dissymétries des rapports effectifs de pouvoir entre les positions, par exemple, des « partigiane » et des « republichine » de Salò62.

46Au delà de ce domaine de recherche, les féminismes italiens de la différence sexuelle ont toujours manifesté une certaine « historiofobie » (Baeri, 1999), et à mon avis, ce n’est pas un hasard si ces mouvances ont été les plus réticentes envers une réflexion sur les problèmes posés par le racisme.

47En 1993, une nouvelle interrogation sur le racisme prend forme, soit dans la recherche historique, soit dans le débat féministe et plus généralement dans l’opinion publique, même suite à des faits divers, comme l’homicide du travailleur migrant Jerry Masslo. Via Dogana, revue de la Libreria delle donne de Milan, publie un article de Muraro qui s’insurge contre l’émergence en Italie de ce qu’elle définit une « mauvaise culture antiraciste » qui prétendrait appeler racisme ce qui, à son avis, est en réalité seulement « peur et mépris des pauvres de la part d’une population d’ex pauvres » (Muraro, 1993 : 6).

48Elle se souvient des années cinquante à Vicence (sa ville natale, où aujourd’hui le nombre des électeurs de la Ligue Nord fait concurrence à la masse des catholiques intégristes) où arrivaient des militaires de la base Setaf. Un bureau fut alors mis en place pour favoriser la rencontre avec la population locale, mais celui-ci « travailla très peu : ce furent plutôt les curés et les pavillons de maternité qui travaillèrent, les uns pour célébrer des mariages, les autres à sortir de nombreux enfants de couleurs variées. Mais à l’époque nous étions les pauvres. Maintenant nous sommes les riches et nous avons peur des pauvres » (Muraro, 1993 : 7).

49Elle conclue cet article en énonçant qu’il faut cesser de parler de racisme puisque tout ces discours sur le racisme finiront par nous rendre racistes. Ce disant, Muraro refuse toute interrogation critique de la situation actuelle, en passant un coup d’éponge sur le passé raciste italien.

  • 63  Parmi les tributes les plus récentes, cf. un pamphlet d’Antonio Negri (Negri, 2005) où il affirme (...)

50En laissant de côté les problèmes que pose cet article en réduisant la question du racisme à une lecture économiste très schématique, j’ai pris cet épisode discursif – d’autant plus inquiétant qu’il vient d’une intellectuelle censée être l’une des expressions majeures du féminisme italien et plus en général de la philosophie63 – comme cas limite et emblématique de la résistance de certaines catégories élaborées par la théorie-pratique féministe à penser le racisme et les problèmes posés par celui-ci. Ce qui est porteur d’un risque : la contribution féminine/féministe au refoulement de l’histoire.

51Dans ce travail j’ai cherché à montrer qu’une conception « rigide » de la différence unie à une faible réflexion critique sur l’analogie entre le « sexe » et la « race » dans le féminisme italien, a fait fortement obstacle à la possibilité de penser la complexité des articulations entre le sexisme et le racisme. Cette complexité peut être saisie seulement par un renouvellement critique des catégories elles-mêmes du féminisme mais aussi par une réflexion sur l’épaisseur historique des racismes que nous, en tant que femmes et que féministes, ne pouvons pas ignorer car, volens nolens, il nous concerne.

52Ce n’est pas un hasard si le pensiero della differenza sessuale qui à fait de la différence sexuelle une catégorie originaire, ontologique, à laquelle toutes les autres différences sont subordonnées au-delà de tout accident de l’histoire, a rencontré les plus grandes difficultés justement dans ce domaine. Actuellement, le débat sur le travail atypique et plus précisément sur le lavoro di cura – qui, dans la crise du welfare state, a concerné la généralité des femmes mais qui aujourd’hui en Italie concerne massivement les femmes migrantes – est l’un des terrains privilégiés de l’actualisation critique des réflexion sur le sexisme et le racisme (Perilli, 2005). Il est, en même temps, le lieu où le rôle d’obstacle à l’analyse des différenciations et des hiérarchisations de « race » rempli par le pensiero della differnza sessuale est en train de devenir explicite. Tout d’abord, il nous permet d’observer dans une nouvelle perspective critique la fausse opposition émancipation/différence sexuelle, dès que le soutien à la flexibilité du travail constitue un point de convergence entre le représentants des politiques émancipationnistes et les tenantes du féminisme de la différence : pivot des politiques des pari opportunità, expression de liberté féminine pour Irigaray et ses homologues italiennes (Rossilli : 2000). Ensuite, c’est à l’égard du lavoro di cura – le fameux « travail d’amour » jadis analysé, critiqué et refusé par les féministes des années soixante-dix (Dalla Costa : 1978) – que les positions du féminisme de la différence sexuelle montrent leurs limites. Avec pour toile de fond les grandes questions économiques, politiques et sociales posées par les processus de réorganisation internationale de la division du travail, le rapport entre les migrantes et les natives s’est imposé comme un nœud crucial (Marchetti, 2004). Mais ce sont précisément les tenantes de la différence à refuser toute interrogation sur les asymétries entre « nous » (les autochtones) et les migrantes, cette interrogation étant taxée d’un « chronique sentiment de culpabilité » (Terragni, 2004 : 22).

  • 64  Auteure de La serva serve (2001). Le titre du livre est un jeu de mots entre serva (servante) et l (...)

53Dans une recension à Global Women (Ehrenreich et Russel Hochschild, 2002), Manuela Cartosio se demandait pourquoi le féminisme n’a rien produit à l’égard de la relation si particulière entre les femmes italiennes et leurs « colf » : « en réalité, nous ”employons” le travail servile, avec des nuances ”quasi”-esclavagistes, fait par ”une autre femme” » (Cartosio, 2004). Muraro, dans une lettre à Il manifesto, a répliqué en rejetant la définition du travail ménager comme un travail servile : « c’est un langage très discutable, qui offense la dignité des travailleuses […] La contradiction véritable est entre le marché tel qu’il fonctionne et la civilisation féminine » (Muraro, 2004). Ce qui revient à postuler une très improbable extériorité de l’univers féminin aux violentes dissymétries entraînées par les processus de mondialisation. Il ne s’agit pas de nier que le lavoro di cura engage des aspects relationnels, mais plutôt de reconnaître que, comme le fait Cristina Morini64 dans une lettre ouverte à Muraro, ce rapport renvoie à bien d’autres contradictions, et en premier lieu à « l’existence de très profondes et intolérables disparités entre égales » (Morini 2004) qui ne sauraient pas être recomposées par la « relation entre femmes » à l’intérieur de l’espace de la maison.

54Mais probablement, c’est trop demander à qui a fait des relations entre femmes, non comme égales mais comme inégales, et des hiérarchies des status et de pouvoir, un des piliers de sa propre théorie.

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Notes

1  La réflexion présentée ici fait écho à celle proposée dans l'article que j'ai rédigé pour la revue l'homme et la société, n°158, 2005/4. Je tiens à remercier Jules Falquet et Emmanuelle Lada pour  leurs remarques, leur solidarité et leur encouragement constant.

2  Bon italien.

3  Pensée de la différence sexuelle.

4  Librairie des femmes.

5  Communauté philosophique Diotima.

6  Pour une première tentative de critique générale du pensiero della differenza sessuale, voir (Cirillo, 1993).

7  Par exemple, un fond considérable de matériaux des mouvements féministes des années soixante-dix, conservé par la Biblioteca italiana delle donne (Bibliothèque italienne des femmes) de Bologne, n’est pas consultable car il n’a pas encore été catalogué.

8  Femmes, c’est beau.

9  Anabase

10  Acronyme de Demistificazione autoritarismo, Démystification autoritarisme.

11  Le cercle brisé

12  Carla Lonzi est l’une des figures les plus connues du féminisme italien des années 70. Critique d’art très reconnue, elle abandonne son travail pour se dédier entièrement au féminisme et notamment à Rivolta Femminile (Révolte féminine), le premier groupe séparatiste italien, né en 1970. Rivolta femminile publiait les fameux Libretti verdi (Livrets verts), recueillant les écrits du groupe parmi lesquels les textes de Lonzi, du très connu Sputiamo su Hegel (1970) (Nous crachons sur Hegel) à Taci, anzi parla. Diario di una femminista (Tais-toi, au contraire parle. Journal d’une féministe), écrit en 1978 quelques années avant sa mort en 1982. La pensée de la différence sexuelle se réfère beaucoup aux textes de Lonzi. A ce titre, je renvoie à Muraro qui a indiqué que le concept de « transcendance féminine » formulé par Lonzi a été la source première de son « idée d’une dimension nécessaire de verticalité » entre femmes (Irigaray, 1990 : 119).

13  Non credere di avere dei diritti réduit l’importance historique et la complexité de l’expérience de Lotta femminista (Lutte féministe, groupe de matrice marxiste, né à Padoue et Ferrara en 1971 avant de s’étendre dans nombre de villes italiennes), par cette définition schématique : « formation politique connue parce qu’elle se battait pour le salaire aux ménagères » (Libreria delle donne di Milano, 1987 : 37).

14  Cf. notamment la préface de Renate Zahar (p. 7-19) dans Donne bianche e donne nere nell’America dell’uomo bianco (Femmes blanches et femmes noires dans l’Amérique de l’homme blanc). Edité en 1975 par le collectif féministe Basta tacere! (Ca suffit de se taire !), le livre contenait les traductions (respectivement de Manuela Cartosio et Luciana Percovich) de la IIe édition de « Women in American Society. An Historical Contibution » (in Radical America, vol. V, juillet-août 1971, rééditée en brochure en 1972) et de l’essai de Angela Davis, « Reflections on the Black Woman’s Role in the Community of Slaves » (in The Black Scholar, vol. III, n°4, décembre 1971).

15  Notamment Lotta femminista, mais aussi des petits groupes qui n’ont pas laissé de traces écrites, comme par exemple le « Collettivo del martedi » (le Collectif du mardi), actif à Rome au milieu des années 1970. Ce dernier posait au centre de son analyse la catégorie de classe. Je remercie Maria Grazia Rossilli de ce précieux fragment d’histoire orale. Par ailleurs, le manque d’une forte prise en compte des différences de classe entre femmes est souligné par exemple par Standerini (1977 : 24-26).

16  Différences.

17  Sur la notion de « simplifications nécessaires » voir Foucault (1977 : 265).

18  Plus femmes qu’hommes.

19  Ne crois pas avoir de droits.

20  Diotima. La pensée de la différence sexuelle.

21  Se confie.

22  Collectif n° 4.

23  Ceux-ci ne se posaient pas comme groupe rédactionnel mais comme un temps de coordination d’une sorte de rédaction décentrée ouverte à tous les groupes féministes italiens de la période. Seuls requis : l’autonomie – c’est à dire la non-appartenance à des groupes d’extrême gauche ou partis – et la non-mixitè. Voir Fraire et al. (1978).

24  Notamment la Fgci (Fédération de la jeunesse communiste italienne) dirigée au début des années soixante par Cigarini (Cf. Rossanda, 2005) et la revue L’erba voglio (fondée par le psychanalyste Elvio Fachinelli) à la rédaction de laquelle avait participé Muraro (Cf. Schiavo, 2002). Sur le mouvement féministe milanais, Cf. Calabrò et Grasso (1985).

25  Connue aussi comme Libreria di via Dogana, du nom de la rue de Milan où celle-ci était née en octobre 1975.

26  Notamment l’UDI (Union des femmes italiennes).

27  Il est frappant de constater l’analogie avec le cas du dépôt du sigle MLF, en France, par le groupe Psychanalyse et politique Cf. Picq, 1993.

28  Disparité.

29  Entretien avec Luisa Muraro, in Veauvy, 1983 :127.

30  Les filles du Cap Vert. Maraini, Dacia, Le ragazze del Capo Verde, 16 mm, BN, 50’, 1976. Cf. Miscuglio et Daopoulo, 1980 : 208. Le film figurait aussi – sous le titre de Le ragazze di Capo Verde –, dans la liste des films féministes publiée dans L’almanacco (Fraire et al. 1978 :143).

31  Le terme de collaboratrice familiare (colf), euphémisme italien pour dire « bonnes », a été forgé par les ACLI (Associazioni cattoliche lavoratori italiani, i.e Associations catholiques des travailleurs italiens), qui avaient créé un secteur spécifique ACLI-colf, au début des années soixante-dix (Turrini, 1977).

32  Dans les années suivantes, on assiste à la suite des guerres à l’arrivée de familles entières de  Somalie (autre ex-colonie italienne) et des pays de l’Europe orientale. Enfin, avec la loi dite Turco-Napolitano sur le « ricongiungimento familiare » (regroupement familial) arrivent en Italie les Nord-Africaines (Campani, 2000 et 2002).

33  Même bell hooks, l’une des intellectuelles contemporaines qui a placé au cœur de son travail les questions du sexisme et du racisme, reconnaît Malcom X comme une référence théorique et politique centrale dans son propre parcours de politisation (Nadotti, 1998 : 45).

34  Paradoxalement, le féminisme nord-américain et ensuite européen, emprunte la pratique du séparatisme des mouvements des Noirs, lorsque certains groupes féministes afro-américains rejettent le séparatisme justement au nom de la solidarité avec la communauté noire, solidarité basée sur la commune expérience du racisme. Par exemple le Combahee River Collective, voir Dorlin, 2005 ainsi que la traduction de ce texte et l’article de J. Falquet contenus dans ce numéro.

35  Le texte de Delphy, originairement signé Christine Dupont (rééd. in Delphy, 1998) a été traduit avec le titre « Il nemico numero uno » in Anabasi, 1972: 40-66 et avec le titre « Il nemico principale », in Menapace, 1972 : 257-279.

36  Comme on le sait, une vaste campagne internationale pour la libération d’Angela Davis avait eu lieu : enseignante à l’université de San Diego en 1970, Davis avait été exclue de l’université et emprisonnée pendant deux ans à New York, à la suite d’une tentative d’enlèvement d’un juge et d’un procureur qui s’était soldée par un carnage, tentative dans laquelle elle avait été mise en cause à tort.

37  À la même époque, aux Etats-Unis notamment, on commence à dénoncer le racisme implicite de l’analogie femmes-Noirs (et femmes blanches/femmes noires), tout comme l’affirmation « Nous aussi, nous sommes opprimées » (Décuré, 1974 : 456).

38  Le fait que le titre de la revue soit souvent cité comme « Donna è bello », par une sorte de remplacement spontané du pluriel « donne » par le singulier semble témoigner la force du modèle face à ses transformations. Voir par exemple Ergas, 1992 : 520, mais aussi Fraire et alii. 1978 :113, où, en dépit de la reproduction dans la même page de la couverture de la revue où ressort le titre exact, la revue est mentionnée comme : « Donna è bello »).

39  Heureux jeux de mot où la transformation féministe italienne du slogan « Black is beautiful » – « Donne è bello » – est détournée en remplaçant l’italien « bello » (beau) par le latin « bellum » (guerre).

40  Déjà, à partir de 1968, la comparaison entre la lutte des femmes et celle des Noirs est affirmé par l’éditorial (Tassinari, 1968) du premier numéro de « La via femminile » (La voie féminine), revue liée au Parti radical qui, dans les numéros suivants, développera largement ce thème.

41  Communication révolutionnaire.

42  Une autre femme du collectif, Vicky Franzinetti, qui avait traduit plusieurs documents des Black Panthers, fut leur interprète pendant leur voyage à Turin, Cf. Zumaglino 1996.

43  Supplément femmes.

44  Ce texte était aussi traduit dans Partisans, avec le titre de « Pauvres femmes noires ».

45  Voir aussi Guerra, 2004 et 2005.

46  Pas de révolution sans libération des femmes.

47  Et notamment dans le numéro du 30 janvier 1971 (Zumaglino, 1996).

48  Les femmes et les Noirs – Le sexe et la couleur.

49  Cerchio Spezzato (1972). « Non c'è rivoluzione senza liberazione della donna ». Tract militant.

50  Racisme et sexophobie.

51  Ce sera seulement plus tard qu’une conscience critique des dangers de la comparaison et de l’amalgame commencera à s’affirmer, en s’intensifiant pendant les dernières années du fait de la nécessité de combattre les formes diverses de « révisionnisme » historique qui ont poussé le comparatisme jusqu’à la banalisation, voire la négation, de la pratique d’extermination nazie.

52  Ces critiques ont acquis un écho international lors de la Wellesley Conference on Women and Development en 1976.

53  Ibid., p. 24. Pour une analyse des limites et des contradictions qui traversent le discours beauvorien concernant l’oppression de genre et celle de « race » et sur sa difficulté à situer l’oppression des lesbiennes comme une oppression coexistant avec celles de sexe/« race », voir Tidd (2002).

54   Ceci a été l’un des thèmes privilégiés de la revue Sexe et race. Discours et formes d’exclusion au XIXe et XXe, née à l’initiative de Rita Thalmann en 1985 et qui a cessé ses publications en 1999. Un dossier que j’ai coordonné, consacré à la revue, a été publié par Razzismo & Modernità (Racisme et Modernité), n° 2, 2002.

55  Par exemple, Giovanna Franca Dalla Costa a analysé, dans une perspective marxiste, les différences entre la femme, « ouvrière de la maison » et l’esclave (Dalla Costa, 1978). Rossana Rossanda – dont la vaste activité politique et intellectuelle n’est pas pourtant réductible à une identité féministe au sens strict –, soulignait la différence du séparatisme féministe de celui des afro-américains dans un entretien avec la rédaction de la revue Differenze (Rossanda, 1979).

56  Par exemple, Women, Race and Class d’Angela Davis, traduit en italien avec le titre de Bianche e nere (Rome, Editori Riuniti, 1985) et les traductions des quatre essais de bell hooks  parus, à partir de 1982, dans les revues L’Orsaminore, Tuttestorie, Reti e Lapis et le recueil Elogio del margine (hooks, 1998) .

57  Voir par exemple les analyses féministes du nazisme. Cf. Kandel, 1997 et mon compte-rendu, Perilli ,1999.

58  Pour une problématisation de l’armature théorique de ce texte, Leonelli, 1995.

59  « Razzismo e sessismo nelle pratiche politiche e nelle relazioni economiche e strumenti di contrasto » (racisme et sexisme dans les pratiques politiques, dans les rapports économiques et outils de lutte), organisé par l’association Punto di Partenza (Point de départ) de Florence à Castelfiorentino les 2-4 juin 2005 .

60  A l’époque le symbole (les « Noirs ») était généralement masculin ou neutre, comme nous l’avons vu dans les textes cités.

61  La persistance du racisme antiméridional est attestée par Tabet (1997). Du reste, en Italie, dans le langage courant le mot marocchino/a (marocain/marocaine) qui est utilisé pour nommer l’ensemble des migrant∙e∙s d’Afrique, désigne aussi les méridionaux, c’est-à-dire les habitants du Sud de l’Italie.

62  Les « republichine » étaient les femmes engagées dans la Rsi (Repubblica sociale italiana i.e République sociale italienne) di Salò (1943-1945).

63  Parmi les tributes les plus récentes, cf. un pamphlet d’Antonio Negri (Negri, 2005) où il affirme que l’Italie a eu, au XXe siècle, trois seules grands philosophies : celle d’Antonio Gramsci (ce qui est incontestable), l’operaïsme de Mario Tronti et la pensée de la différence sexuelle de Luisa Muraro.

64  Auteure de La serva serve (2001). Le titre du livre est un jeu de mots entre serva (servante) et la troisième personne de l’indicatif présent du verbe servire, au double sens de servir quelqu'un et d’être utile à quelqu'un.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincenza Perilli, « « Sexe » et « race » dans les féminismes italiens », Les cahiers du CEDREF, 14 | 2006, 105-143.

Référence électronique

Vincenza Perilli, « « Sexe » et « race » dans les féminismes italiens », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 14 | 2006, mis en ligne le 03 décembre 2009, consulté le 27 mars 2017. URL : http://cedref.revues.org/420

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