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Des féminismes dans l'histoire

L’ombre d’un homme

La situation des femmes palestiniennes
Sonia Dayan-Herzbrun
p. 69-82

Texte intégral

L’ombre d’un homme est préférable à l’ombre d’un mur. (proverbe palestinien que se répètent les femmes)

1En Europe, et même en Occident, l’émergence du féminisme est liée à l’invention de l’idée démocratique et à la mise au travail des femmes. Dans ce qu’il est convenu d’appeler le Tiers Monde on ne peut séparer le féminisme des mouvements de libération nationale, qui le suscitent, le structurent et l’enserrent. Le cas palestinien ne fait pas exception : le féminisme y est lié aux phases, aux modalités, aux intensités, mais aussi aux difficultés et aux contradictions du mouvement national. Encore faut-il distinguer entre un féminisme « objectif » et une affirmation féministe. Nous pouvons percevoir un certain nombre de comportements comme féministes, ou protoféministes, dès lors qu’ils rendent visibles dans l’espace public des femmes que les normes de leur société assignaient strictement au privé. Mais le féminisme, comme d’autres idées de la modernité, et peut-être plus que d’autres, est d’importation occidentale. Or pour les hommes et les femmes du monde arabo-musulman, l’Occident tout en offrant des modèles de libération s’est également comporté comme une puissance colonisatrice impitoyable. Ce double visage de l’Occident conduit à des rejets, des tensions, de multiples dénégations. Lorsqu’une Palestinienne consent à se dire féministe, c’est toujours pour préciser que son féminisme se distingue du féminisme « occidental ». La conscience féministe n’est jamais dissociable d’un engagement politique fondamental qui se vit aux côtés des hommes. Le féminisme palestinien n’a donc pas d’histoire propre. On ne peut en saisir le sens qu’à travers une analyse historique et politique globale.

L’accès des Palestiniennes à l’espace public

2Avant d’être populaire, le sentiment national apparaît et se forme, de façon réactionnelle contre les pouvoirs féodaux, impériaux ou coloniaux en place, au sein des élites bourgeoises (donc citadines) et lettrées. Le sentiment national palestinien n’a pas failli à cette règle. On peut en situer l’apparition dans la deuxième partie du dix-neuvième siècle, à l’époque où la Palestine n’était encore qu’une province de l’Empire ottoman mais où la pénétration européenne par le biais des missions chrétiennes avait renforcé le sentiment d’appartenance à une même terre, la Terre Sainte1 et contribué au passage à la modernité dont les chrétiens, anciens dhimmis2, deviennent les promoteurs. L’émigration juive et le mandat britannique renforceront ce sentiment, qui gagnera en complexité : le nationalisme palestinien naît dans une triple opposition à l’empire ottoman, puis au sionisme, et à la colonisation britannique.

3Très vite les femmes participent à ce premier mouvement, lui conférant par là la marque de la modernité. Les premières associations féminines palestiniennes se forment, en effet, en 1903. Elles rassemblent des citadines appartenant à cette bourgeoisie chrétienne éduquée dans les écoles de missionnaires3, et qui créent sur un modèle importé d’Europe et peu après également adopté par les femmes sionistes, des sociétés de bienfaisance. Après la déclaration Balfour qui, en 1917, promet le soutien de la Grande-Bretagne à l’installation d’un foyer national juif en Palestine, ce mouvement s’intensifie et gagne les élites musulmanes. Les femmes y prennent également part4. Certaines d’entre elles n’hésitent pas à manifester et à s’exposer, et, en 1929, neuf d’entre elles sont tuées par les forces britanniques. Cette année 1929 est aussi celle de la tenue à Jérusalem, du premier de congrès de femmes, au cours duquel une délégation de femmes se dévoile ostensiblement5, en déclarant : « Pour servir notre patrie, nous devons ôter notre voile ». Ce dévoilement doit s’interpréter comme la manifestation d’un nationalisme déjà pleinement moderne. Par ce geste les femmes musulmanes cessent de se distinguer des femmes chrétiennes auxquelles, comme à toutes les femmes dhimmis, le port du voile était interdit, cette interdiction marquant l’infériorité de la position de leur communauté dans la stratification sociale6. L’intérêt national transcende donc les divisions communautaires qui commencent à décliner. De plus, cette unification nationale passe ici par l’adoption de codes vestimentaires féminins qui sont ceux de la modernité, c’est-à-dire ceux de l’Occident chrétien.

4Partant des villes, ce nationalisme va gagner la campagne, puis, après 1948, les camps de réfugiés. Là comme ailleurs, il passe par l’affaiblissement des liens communautaires de proximité (famille, voisinage, etc.) qui seul rend possible la construction d’un espace politique moderne. La structure traditionnelle de la société palestinienne, et qui survit encore jusque dans les camps de réfugiés où elle a été transplantée, repose sur de larges clans patriarcaux et endogamiques regroupés localement dans les villages ou les quartiers, véritables unités économiques et politiques, entretenant entre elles des rapports de hiérarchie et de compétition. Le mouvement national palestinien se donne comme objectif la création d’un Etat - nation au sens moderne et politique du terme (c’est-à-dire ni ethnique ni communautaire), qui implique la production de citoyens pourvus de statuts homogènes -, en rupture, au moins partielle, avec la vieille organisation clanique qui doit survivre tant que d’autres solidarités ne peuvent se mettre véritablement en place. Dans une perspective post-kémalienne, qui est celle de multiples mouvements « progressistes » du tiers-monde, ce mouvement national en appelle aux femmes pour susciter une telle dynamique. Peu après sa fondation, l’OLP crée ainsi en 1965, une Union générale des femmes palestiniennes, qui tisse entre les femmes un lien social et politique par-delà la sphère du privé et les clôtures familiales et religieuses. Pour les plus militantes d’entre elles, l’allégeance au mouvement les libère, au moins partiellement, de l’obéissance due aux hommes du clan. Dans ses mémoires, Leila Khaled qui, dans les années 1970 devint célèbre grâce à ses activités de « pirate de l’air », raconte comment elle harangua les femmes qui participaient avec elle à un entraînement militaire en Jordanie, en les appelant à se comporter « comme des femmes adultes et non comme les secondes de nos maris ou les servantes de nos parents »7. Cet activisme féminin, pour audacieux qu’il soit, n’est pas du féminisme : il n’y a aucune pensée de la division sexuelle du social, les militantes ne servent pas leurs propres intérêts mais ceux de l’ensemble de leur groupe dont les éléments les plus « rétrogrades » ne sont pas nécessairement conscients ; leur autonomie est subordonnée à la cause nationale dont le père est souvent le porte-parole bienveillant. Tous les récits de leur trajectoire personnelle faits par les militantes, qu’il s’agisse de textes plus ou moins littéraires ou d’entretiens que j’ai recueillis personnellement, rendent hommage à la largeur de vues du père, qui a veillé à l’éducation de sa fille, et a autorisé, sinon encouragé, sa participation à la vie publique voire à l’action politique. Comme dans l’autobiographie de Leila Khaled, les obstacles viennent bien plutôt de la mère, qui s’inquiète des conséquences du non-respect des usages pour l’avenir de sa fille, notamment pour son avenir matrimonial. Constitutive de la modernité, la participation politique des femmes met, en effet, en péril cette valeur sociale centrale qu’est l’honneur qui passe pour les hommes et pour le groupe par l’intégrité sexuelle du corps des femmes. D’où des tensions, des compromis, mais aussi des réactions dont la violence surprend l’Occident. Ce n’est que dans le hasard d’une conversation que l’on apprend de quel dur rejet a pu être l’objet une femme qui a mis en jeu son « honneur » pour s’engager dans la lutte8

Sentiment national et esthétique corporelle

5La dimension populaire, c’est-à-dire d’abord paysanne, du mouvement national palestinien, se marque dans le costume. Cette esthétisation du politique concerne hommes et femmes. L’analyse des données iconographiques et anthropologiques est, à cet égard, très signifiante. L’adoption du keffieh, coiffure des bédouins et des paysans, au lieu du fez (ottoman), du turban ou du chapeau à l’européenne, marque une identité militante de maquisard . Mais au-delà de l’identité, c’est l’unité nationale qu’indique le vêtement féminin. Avant 1948 les robes traditionnelles permettaient d’identifier le village ou la région d’origine des femmes qui les portaient, au-delà des frontières de ce qui allait se revendiquer comme territoire national palestinien. Dans les camps de réfugiés on a vu apparaître des « robes palestiniennes », brodées aux couleurs nationales, et qui sont devenues de véritables drapeaux. Le port de ce vêtement est devenu un véritable symbole politique qui s’est répandu dans les Territoires Occupés, et j’ai pu voir, durant l’Intifada, alors que le drapeau palestinien était strictement interdit sous peine de dures sanctions, des femmes narguer les soldats israéliens, en passant devant eux dans les robes aux couleurs nationales. Ces couleurs, symboles d’identité et d’unité, les femmes les ont faites aussi apparaître dans la décoration des maisons (galons qui ornent les rideaux, bougies sur la table du dîner, rubans qui ornent le paquet de friandises destiné à l’hôte) transformant leurs tâches quotidiennes en manifestations politiques.

6Le vêtement des femmes fait de leurs corps de véritables emblèmes politiques. L’obligation ou le port librement choisi du voile et de la robe islamiques indiquent le pouvoir des groupes islamistes et le recul des idées nationalistes. Il est possible de reconstituer toutes une sémiologie politique du vêtement féminin. Le choix d’un type du voile, comme jadis celui des motifs brodés sur la longue robe noire, est signe du courant à l’intérieur duquel se situe la femme qui le porte. Blanc, laissant découvert un visage, parfois maquillé, il est seulement signe de religiosité (en particulier quand les femmes sont, en outre, habillées d’un jean) ou de soumission à une contrainte extérieure. Quant au voile blanc, s’ajoute une longue robe grise ou violette, qui dissimule les formes, on est en présence de l’uniforme islamiste moyen-oriental, généralement désigné sous le nom de hijab. . Lorsque tout le visage, à l’exception des yeux, est caché par un voile noir, que la femme est entièrement habillée de noir, mains et jambes comprises,on comprend qu’on est en présence d’une militante d’un islam rigoriste qui adhère à la conviction de l’impureté de l’ensemble du corps féminin. Dans la tradition musulmane, le voile, dans sa « modestie », devait protéger les femmes et les empêcher d’apparaître dans l’espace public. Son interprétation islamiste accroît au contraire leur visibilité, même si cette visibilité est celle d’un collectif et non celle d’individus. Inversement, le jour de le signature des accords de paix à Washington, le 13 septembre 1993, j’ai vu des femmes arpenter d’un pas vigoureux les rues de Jérusalem affiches politiques vivantes, un grand portrait d’Arafat agrafé sur leur robe traditionnelle, du cou aux genoux. Aujourd’hui que les espoirs éveillés il y a deux ans s’éloignent, en l’absence d’élections et de sondages, la température politique s’évalue au vêtement des femmes : vieilles nationalistes, jeunes islamistes, et modernistes, de moins en moins nombreuses, se côtoient dans les rues des villes.

7Cette auto-instrumentalisation renvoie à un affectif sacrificiel dont il ne faut pas méconnaître le poids dans la culture politique du mouvement national palestinien. Les figures en sont différentes selon qu'il s'agit d'un homme ou d'une femme. Le « martyr » est un héros masculin dont la mort glorieuse accentue l'identité : son nom est commémoré, son portrait est visible dans les maisons ou dans les rues. Le sacrifice des femmes n'a pas de visage. L'exemple de Leila Khaled qui subit une opération de chirurgie que l'on n'ose pas qualifier d'esthétique, car il s'agissait de la défigurer avant qu'elle n'entreprenne le détournement d'un avion d'El Al, a d'une certaine manière valeur emblématique. Elle raconte que par solidarité avec les prisonnières palestiniennes, elle refusa l'anesthésie générale, afin de partager leurs souffrances. Choix de la laideur, choix de la souffrance, choix parfois aujourd'hui du voile : ces conduites politiques ont à faire avec celles qui furent jadis, dans l’Occident chrétien, celles de la sainteté.

8On est donc en présence ici d’un double phénomène : un marquage politique du corps des femmes et une utilisation de la place qu’elles occupent dans la division sociale et sexuelle du travail pour renforcer l’unité nationale qui doit être unité sociale, spatiale, et historique. Tout projet national occulte les divisions, les luttes et les ruptures ; c’est pourquoi il risque, le plus souvent, de se réaliser aux dépens des groupes sociaux dominés. Les femmes sont un enjeu majeur de ce déni de la division, puisqu’elles sont là pour montrer, avec leurs broderies et leurs pâtisseries, la persistance du groupe à travers les accidents de l’histoire. Reproductrices, au sens fort du terme, d’enfants, mais aussi de moeurs, de coutumes, de goûts, d’objets, les femmes maintiennent le lien au passé. Ce qui explique l’hommage « à la femme palestinienne, héroïque gardienne de notre pérennité, de notre existence et du feu qui nous anime » qui figure dans la Déclaration d’indépendance de l’Etat palestinien de novembre 1988. Dans le rapport politique aux femmes s’incarne donc bien ce paradoxe du nationalisme qui prétend s’ancrer dans un passé immémorial, et relève en même temps de ce qui est le plus propre à la modernité.

L'organisation politique des femmes

9On ne saurait restreindre l'engagement des femmes dans le mouvement national palestinien à la mise en scène politique de leur propre corps ou de la vie quotidienne. Dans une société où les formes mixtes de sociabilité restent encore très marginales, on a vu se développer des vagues successives d'associations de femmes portées par le projet de construire un espace public national. On peut considérer ces associations comme pré féministes. Aux sociétés de bienfaisance apparues dès la fin du dix-neuvième siècle, se sont ajoutées, à la fin des années 1970 dans les Territoires Occupés, quatre associations de femmes affiliées chacune à l'une des tendances de l'OLP. Là encore les paradoxes ne manquent pas. Dans des territoires où avant 1987, d'après les chiffres du B.I.T. seules 7% des femmes avaient un emploi salarié, ces associations s'adressent à de mythiques « femmes travailleuses » et donc semblables à une image construite par le progressisme et la modernité. Mais en dehors de l'alphabétisation et de quelques groupes de formation élémentaire, les tâches concrètes proposées aux femmes dans ces associations, quelle que soit leur coloration politique, leur permettent de mieux remplir leurs fonctions maternelles, en apprenant, par exemple, les soins à donner aux jeunes enfants, et les confortent dans l'image de gardiennes de la « tradition » à travers les objets d'art populaire qu'elles rassemblent et reproduisent. C'est donc moins par le contenu réel des activités qu'elles offrent aux femmes que par le fait même de leur existence que ces associations vont lier affirmation nationale et modification du statut des femmes. La production des signes du sentiment national légitime la sortie des femmes hors de l'espace domestique. Que les lieux qui autorisent cette sortie soient non mixtes, et en même temps sous contrôle masculin les rend acceptables au regard de la logique patriarcale ; leur politisation les garantit contre le danger de subversion de l'ordre social que représente l'accès des femmes à un espace où leur honneur, et donc celui du groupe, risque d'être atteint.

10Les premières années de l'Intifada voient la fin de ce compromis. Il faut comprendre la « révolte des pierres » non seulement comme un mouvement insurrectionnel contre l'occupation israélienne, mais aussi comme une prise de pouvoir politique par les groupes dominés de la société palestinienne. Ce sont les jeunes et les femmes des classes moyennes et des camps, qui prennent (momentanément) la direction des opérations, supplantant les élites traditionnelles auxquelles appartenaient les femmes qui contrôlaient les sociétés de bienfaisance et les associations. On voit apparaître des comités locaux qui prennent en charge la résistance et dans lesquelles les femmes jouent un rôle de premier plan. L'utopie d'autosuffisance qui se développe alors passe par une politisation du privé qui ne se cantonne plus à la conservation du patrimoine mais rêve de réorganiser l'ensemble des tâches de reproduction. Dans les situations d'encerclement par l'armée ou de couvre-feu, les femmes se chargent de faire passer médicaments et soignants, de faire parvenir les produits alimentaires de première nécessité : il s'agit soit des surplus de légumes produits par les coopératives de quartier qui ont vu le jour, soit d'une partie des réserves de riz, d'huile ou de farine, constituées par rues ou par pâté de maisons. Le transport des aliments ou des médicaments se fait souvent au long de chaînes nocturnes dont femmes et très jeunes gens forment les maillons. Certes les femmes voient dans ces comportements le prolongement de ce qui leur paraît propre : nourrir et protéger. Mais à protéger les hommes qui justifiaient leur domination sur elles en s’affirmant leurs protecteurs, elles disent éprouver leur propre force. Elles manifestent, s'exposent, subissent emprisonnement et mauvais traitements. Les voilà très loin de l'espace de la maison. Elles vont aussi former des comités de femmes, dans lesquels, au- delà des objectifs immédiats, s'échangent des réflexions qui les mènent à s'interroger sur le caractère universel des processus de libération. Un thème émerge, qui lie la lutte nationale à une lutte pour l'émancipation au sens universel du terme, et qui implique donc la lutte pour les droits des femmes. Les femmes leaders qui sont apparues à l'occasion de l'Intifada le développent et le popularisent. On peut alors réellement parler de féminisme puisqu’un certain nombre de femmes n’hésitent plus à se déclarer comme telles.

Les contradictions présentes

11Le mouvement national palestinien s'est, en effet, modifié au cours des années, intégrant les nouvelles dimensions internationales de la représentation du politique, qui depuis une quinzaine d'années a mis l'accent sur « la démocratie » (et donc, en principe, l'égalité des sexes) ainsi que sur les « droits de l’être humain ». En ce sens son évolution ne peut être comparée à celle du mouvement algérien né en un temps où ces problématiques étaient absentes ou renvoyées à des visions « bourgeoises ». Son discours manifeste est celui de la légalité et du pluralisme. La déclaration d'indépendance de 1988 qui appelle à la formation d'un Etat palestinien énonce qu'il s'agira d'un régime parlementaire, « fondé sur la justice sociale, l'égalité et l'absence de toute forme de discrimination sur la base de la race, de la religion, de la couleur et du sexe, dans le cadre de la Constitution qui garantit la primauté de la loi et l'indépendance de la justice ». On voit ainsi que l'appropriation des femmes dans la construction au long cours du sentiment national palestinien n'a pas abouti à une simple instrumentalisation, du fait de sa dynamique interne, mais aussi en raison de tout un réseau d'influences internationales.

12Il faut cependant compter avec le jeu des forces sociales. Depuis la Guerre du Golfe, les rapports ont changé. D'un côté les vieilles élites ont repris le contrôle de la situation, de l'autre le fondamentalisme islamiste s'est développé, avec différents appuis extérieurs qui voyaient en lui un excellent moyen pour contrer l'OLP. L'imaginaire national se heurte désormais aux normes et aux valeurs claniques refoulées pendant toute la période de mobilisation et qui souhaitent l'éviction des femmes hors de l'espace public. Les dominés se sont divisés, et les jeunes hommes ralliés à l’islamisme du mouvement Hamas qui incarne désormais pour eux les valeurs de la résistance, sont les premiers à s'en prendre aux femmes quand elles n'occupent pas la place qui leur est dévolue. Sur ce point, au moins, l'accord des vieilles élites avec les fondamentalistes est acquis, même si le symbole (tout politique) du voile sépare encore les parties. Il n’y a ni ministère ni secrétariat d’Etat chargé de la question des femmes dans la nouvelle autorité palestinienne mise en place à la suite de la signature des accords de paix. La seule femme à détenir un poste ministériel est connue pour son hostilité aux thèses féministes, même les plus modérées, et c’est seulement en tant que veuve d’un fondateur du Fatah, et non en raison de sa compétence personnelle, qu’elle occupe cette fonction. Si une réconciliation nationale a lieu elle se fera au détriment des femmes.

13Le féminisme, apparu avec l’Intifada, a souffert de son échec, et s’est transformé. Il s’est institutionnalisé, propagé, mais il a perdu son assise populaire et sa dynamique. Des centres d’étude des femmes se sont créés en milieu universitaire (en particulier à l’Université de Birzeit, en Cisjordanie occupée), mais aussi dans différentes villes comme Gaza, Naplouse ou Jérusalem. Leurs objectifs englobent un enseignement développé dans une perspective féministe, un programme de recherche et des stages de formation. Il s’agit de permettre aux femmes « de constituer un lobby capable de défendre leurs propres intérêts de genre »9 dans un moment de transition où leurs droits risquent d’être sacrifiés. Pendant la période des négociations de paix, alors que tous les espoirs semblaient permis, des comités techniques s’étaient mis en place à Jérusalem, pour préparer à l’autonomie. Les femmes avaient leur place dans ces comités, et l’un d’entre eux était spécifiquement consacré à leurs problèmes, mais visait très spécifiquement la participation des femmes à la gestion de tous les secteurs du futur Etat, et ceci au niveau le plus élevé. La maison d’Orient, où siégeaient ces comités, les comités eux-mêmes ont été supprimés, les élites locales qui les dirigeaient ont été pour une bonne part supplantés par des proches de Yasser Arafat venant de Tunis, et la satisfaction des revendications des femmes renvoyées aux calendes. Un comité technique des femmes a cependant ressurgi, porté par la volonté d’un tout petit nombre de femmes (les mêmes qui animent les centres d’études féministes) et par le travail de l’une d’entre elles. Ce comité entend servir d’intermédiaire entre les femmes et l’autorité palestinienne, et essayer d’obtenir qu’elles ne soient pas entièrement oubliées et sacrifiées. La tâche est rude : entre l’autorité palestinienne et l’opposition menée par les islamistes, les femmes n’ont guère de marge de manoeuvre, et font concession sur concession.

14En témoignent les deux versions successives d’un projet de déclaration des principes du droit des femmes, élaborées à la fin de l’année 93, puis presque un an plus tard. Le premier projet se situait dans la perspective positive de l’établissement de l’autorité nationale. Les femmes y faisaient le bilan de leur participation à la lutte nationale, et des sacrifices qu’elles avaient dû consentir. « D’amères expériences, pouvait-on lire, ont rendu les Palestiniennes conscientes de la spécificité des problèmes des femmes, liés à la lutte pour la justice, la démocratie, l’égalité, et le développement ». Et de réclamer, sur la base des conventions internationales, des mesures assurant aux femmes l’égalité dans tous les domaines, leur participation à toutes les décisions, y compris la rédaction de la législation de l’Etat de Palestine, et une protection juridique contre la violence ou les restrictions qu’on (c’est à dire le patriarcat clanique) voudrait porter à leur liberté. La version de 1994, comme avant l’Intifada, fait porter à l’occupation israélienne la seule responsabilité de la discrimination dont sont victimes les femmes. Elle réaffirme, à plusieurs reprises, qu’hommes et femmes doivent marcher main dans la main, comme aux plus beaux temps de la lutte nationale, pour établir une société palestinienne où règneraient la justice sociale et l’égalité pour tous, en tirant parti des côtés positifs de la culture et de l’héritage arabo-palestiniens. La langue de bois semble avoir triomphé des aspirations concrètes. Mais, quand l’aide internationale n’arrive pas, que les ouvriers palestiniens ne sont plus autorisés à aller travailler en Israël, que le chômage se généralise et avec lui, l’extrême pauvreté10, il n’est plus temps de revendiquer des crèches ou des sources autonomes de revenus pour les femmes. Lorsque tous sont privés de la liberté de circuler, comment poser encore la question, très évidement hors de propos, de la liberté de mouvement des femmes? Pour la majorité la plus démunie de la population palestinienne, l’heure est à la survie. Or la survie exige le resserrement maximum des liens de solidarité, et donc le sacrifice, par les femmes, de leurs désirs propres.

15Le sentiment de frustration et de trahison qu’éprouvent les habitants de Cisjordanie et de Gaza, l’absence de perspectives politiques, les conduisent progressivement à rejeter les aspirations et les valeurs qui leur semblent venir de l’Occident, d’un Occident qui a prêté la main à leur défaite et n’a pas su les aider. L’opposition prend désormais (et pour combien de temps?) la forme d’un repli arabo-islamique auquel les jeunes femmes consentent et participent. Les plus conscientes des jeunes islamistes s’efforcent de concilier cette radicalisation politique avec le respect de leurs droits. Elles adoptent la politique de l’ijjtihad, c’est-à-dire de l’interprétation des textes coraniques. Comme d’autres, au Maghreb ou au Moyen-Orient, elles entendent démontrer que ces textes, bien lus, ne sont pas incompatibles avec le respect des droits des femmes, et qu’en restant à l’intérieur du cadre de ces textes, elles restent fidèles à la culture dont elles sont originaires. Indiscernable à l’époque de l’Intifada où, se démarquant d’Israël, la société palestinienne se proclamait laïque, c’est-à-dire à la fois pluri-confessionnelle au niveau social et a-religieuse au niveau politique, cette position a émergé après la Guerre du Golfe, et elle est maintenant dominante. Les féministes les plus conscientes et les plus « laïques »11, celles qui ont fait des mariages mixtes, qui restent proches du marxisme, et/ou qui ont été formées dans les universités de l’Occident, reconnaissent qu’il ne leur est pas possible de ne pas tenir compte de cet état de fait.

16C’est contre la culture arabe, patriarcale et clanique, présente de la même façon chez les druzes, les chrétiens et les musulmans, que portent leurs efforts critiques . Au centre de cette culture, la préoccupation de l’ « honneur familial », au nom duquel des femmes sont soumises à un code de conduite qui les enferme, les infériorise, et les met en danger d’agressions et de mort. A l’intérieur d’Israël, avec l’association féministe El Fanar qui a été fondée à Haïfa au début de l’année 1991, mais aussi en Cisjordanie et à Gaza, des femmes mais aussi des hommes ont commencé à dénoncer les mariages précoces et forcés, les incestes, les mauvais traitements et les assassinats des femmes par les hommes de leurs familles12. Elles et ils s’efforcent de mettre en place, souvent avec l’aide de responsables religieux, des structures d’assistance à ces femmes d’autant plus en danger que le tissu social et le lien politique se décomposent.

17Il est impossible de dissocier la lutte des féministes palestiniennes de considérations politiques d’ensemble. Non seulement parce que dans une situation d’oppression et de souffrance générales les femmes ne peuvent dissocier leur sort de celui des hommes, mais aussi parce que seules des décisions d’ordre législatif et institutionnel pourront créer les conditions de l’émancipation de femmes éduquées pour se soumettre aux hommes, ces femmes qui se disent l’une à l’autre en riant que « l’ombre d’un homme est préférable à l’ombre d’un mur » : n’importe quoi plutôt qu’être sans homme, c’est à dire entièrement privée de statut et de ressources. Les féministes palestiniennes sont conscientes de ce que leur combat est aussi celui de la démocratie et réciproquement, les Palestiniens démocrates ne manquent jamais de poser le problème du statut des femmes. En ce sens femmes et hommes semblent avoir (provisoirement en tout cas) des objectifs communs. Mais l’accès à une véritable citoyenneté passe par la constitution d’une nouvelle voie politique qui ne soit ni celle de l’autoritarisme inefficace qui règne aujourd’hui à Gaza, ni le Front du Refus où une partie de l’ancienne extrême gauche a fait alliance avec les islamistes contre les accords de paix. Même quand les femmes y ont largement participé, les mouvements de libération nationale, après leur succès, n’ont que rarement donné aux femmes la place qu’elles auraient dû occuper. Mais un échec, comme celui que l’on peut redouter depuis quelques mois pour le mouvement palestinien, conduirait à l’effacement, pour une longue période, de toutes les aspirations féministes.

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Notes

1  Cf. Elias Sanbar, Les Palestiniens dans le siècle, Ed. Gallimard, 1994, pp. 22-28.

2  En Terre d’Islam on appelle «  dhimmis » les membres des « peuples du Livre » - chrétiens et juifs - organisés en communautés à la fois protégées et infériorisées.

3  Cf. Islah Jad, « Femmes palestiniennes, 1919-1989 », Revue d’Etudes Palestiniennes, n° 51, printemps 1994, Paris.

4  Cf. Sonia Dayan-Herzbrun, « Femmes dans l’Intifada » « Le combat politique des Palestiniennes » Peuples méditerranéens, n° 48-49, 1989, et « Femmes de Palestine, quel féminisme? » Chimères, 1992, n° 15.

5  En Palestine, comme souvent ailleurs en terre d’Islam, le voile n’était portée que par les musulmanes des villes.

6  Cf. B. Lewis, Juifs en terre d’Islam, Paris, 1989, qui explique : « Alors que les musulmanes de condition libre devaient se voiler le visage lorsqu’elles sortaient de chez eles, les femmes dhimmi et les esclaves pouvaient, et parfois devaient, sortir sans voile... Le visage découvert était donc associé à la condition servile, tandis que le visage voilé symbolisait la vertu et la bienséance » (p. 54). Sur cette question du voile, voir mon article « Cheveux coupés, cheveux voilés » Communications, 1995, Paris.

7  Léila Khaled, Mon peuple vivra  Paris, 1973, p. 136

8  Une avocate israélienne, qui milite dans une association contre la torture, m’a cité, en 1993, ainsi le cas d’une Palestinienne sortie de prison, et mise en quarantaine par son mari, et qui lui disait être plus heureuse en prison au milieu de ses compagnes, en dépit des mauvais traitements qu’elle y subissait, qu’à l’intérieur de son domicile conjugal qu’elle avait eu le tort irréparable de quitter pour aller manifester. Des associations se sont mises en place en Cisjordanie occupée et à Gaza pour aider ces femmes, et parler à leur famille.

9  Présentation du Women’s Studies Program de l’Université de Birzeit

10  À Gaza, où des cas de choléra se sont déclarés en décembre 94, le produit national brut a baissé de 50 % au cours des six derniers mois de l’année 94, le chômage touche un actif sur deux, et sur les 700 millions de dollars promis par la communauté internationale seuls 100 ont été versés, qui servent essentiellement à rémunérer les policiers et les fonctionnaires de l’autorité, et n’ont pas été investis dans des entreprises. La fermeture totale des accès vers Israël ne peut que rendre cette situation totalement intenable.

11  en anglais (langue de mes interviews) « secular », qui n’est pas l’équivalent de la notion française, intraduisible en raison de ses connotations propres.

12  D’après le rapport d’El Fanar publié en octobre 94, on peut estimer de 20 à 40 le nombre de femmes arabes israéliennes victimes chaque années de « crimes d’honneur » ou de tentatives d’assassinat de ce type. La police et la justice israéliennes ne répriment à peu près pas ces meurtres. Dans les Territoires Occupés il est certain que de prétendues liquidations de « collaboratrices » accusées de prostitution, n’étaient pas autres chose que des crimes d’honneur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sonia Dayan-Herzbrun, « L’ombre d’un homme », Les cahiers du CEDREF, 4-5 | 1995, 69-82.

Référence électronique

Sonia Dayan-Herzbrun, « L’ombre d’un homme », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 4-5 | 1995, mis en ligne le 01 octobre 2009, consulté le 28 avril 2017. URL : http://cedref.revues.org/293

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