Navigation – Plan du site

L’économie politique du sexe : transactions sur les femmes et systèmes de sexe/genre

Gayle Rubin
p. 3-81

Texte intégral

1La littérature sur les femmes — tant féministe qu’antiféministe — est une longue rumination quant à la nature et à la genèse de leur oppression et de leur subordination sociale. La question n’est pas sans importance, car les réponses qui lui sont données déterminent la manière dont nous envisageons l’avenir et si nous jugeons réaliste ou non d’espérer une société égalitaire entre les sexes. Plus important, l’analyse des causes de l’oppression des femmes fonde toute estimation de ce qu’il faudrait exactement changer pour réaliser une société sans hiérarchie de genre. Ainsi, si la cause de l’oppression des femmes réside dans l’agression et la dominance masculines, alors le programme féministe devrait logiquement exiger soit l’extermination du sexe incriminé, soit encore un plan d’eugénisme pour modifier sa personnalité. Si le sexisme est un sous-produit de l’implacable appât du gain du capitalisme, alors le sexisme disparaîtrait avec l’avènement d’une révolution socialiste réussie. Si la grande défaite historique du sexe féminin s’est produite par intervention d’une révolte armée patriarcale, alors il est temps que les guérillas amazones commencent à s’entraîner dans les Adirondacks.

2Il n’est pas question dans ce texte de mener une critique soutenue des explications courantes de la genèse de l’inégalité sexuelle — telles les théories populaires de l’évolution dont un exemple est le livre The Imperial Animal ou celles d’un soi-disant renversement de matriarcats préhistoriques ou les tentatives de tirer du premier volume du Capitall’ensemble des phénomènes de subordination sociale. Au lieu de cela, je veux esquisser ici quelques éléments d’une autre explication du problème.

  • 1 En fait la version anglaise dit « certain  relations », i. e. certains rapports sociaux. (N.d.T.)

3Marx avait posé cette question : « Qu'est-ce qu'un esclave nègre ? Un homme de race noire. Cette explication a autant de valeur que la première. Un nègre est un nègre. C'est seulement dans des conditions1 déterminées qu'il devient esclave. Une machine à filer le coton est une machine pour filer le coton. C'est seulement dans des conditions déterminées qu'elle devient du capital. Arrachée à ces conditions, elle n'est pas plus du capital que l'or n'est par lui-même de la monnaie ou le sucre le prix du sucre » (Marx 1972 : 35). On pourrait paraphraser ainsi : Qu'est-ce qu'une femme domestiquée ? Une femelle de l'espèce. Cette explication a autant de valeur que la première. Une femme est une femme. C'est seulement dans des conditions déterminées qu'elle devient une domestique, une épouse, un bien meuble, une minette du club Playboy, une prostituée ou un dictaphone humain. Arrachée à ces conditions, elle n'est pas plus l’assistante de l'homme que l'or n'est par lui-même de la monnaie, etc. Quelles sont donc ces relations sociales qui font qu’une femelle devient une femme opprimée ?

  • 2   En français dans le texte. (N.d.T.)

4C’est par les travaux, qui se recouvrent en partie, de Claude Lévi-Strauss et de Sigmund Freud qu’il faut commencer pour débrouiller le système de relations par lequel les femmes deviennent la proie des hommes. La domestication des femmes est, sous d’autres dénominations, débattue tout au long de leurs deux œuvres2. En les étudiant, on commence à prendre conscience d’un dispositif social systématique qui, prenant les femelles comme matériau brut, les façonne pour produire des femmes domestiquées. Ni Freud ni Lévi-Strauss ne voient leur propre travail sous cet angle et certes, aucun des deux ne porte de regard critique sur les processus qu’il décrit. C’est pourquoi il faut lire leurs analyses et descriptions un peu à la manière dont Marx a lu les économistes politiques classiques qui l’ont précédé (voir à ce sujet Althusser & Balibar 1968 : 15-61). Freud et Lévi-Strauss sont en un sens analogues à Ricardo et Smith : ils ne voient ni les implications de ce qu’ils disent, ni la critique implicite que leur travail peut suggérer lorsqu’il est soumis à un œil féministe. Néanmoins, ils fournissent des outils conceptuels qui permettent d’élaborer des descriptions de cette part de la vie sociale qui est le lieu de l’oppression des femmes, des minorités sexuelles et de certains aspects de la personnalité humaine chez les individus. J’appelle cette part de la vie sociale le « système de sexe/genre », faute d’un terme plus élégant. À titre de définition préliminaire, disons qu’un « système de sexe/genre » est l’ensemble des dispositions par lesquelles une société transforme la sexualité biologique en produits de l’activité humaine et dans lesquelles ces besoins sexuels transformés sont satisfaits.

  • 3 Se mouvoir entre marxisme, structuralisme et psychanalyseentraîne un certain conflit d'épistémologi (...)

5Le but de cet essai est de parvenir à une définition plus élaborée du système de sexe/genre au moyen d’une lecture quelque peu idiosyncrasique et exégétique de Lévi-Strauss et Freud. C’est à dessein que j’utilise le mot « exégétique ». Le dictionnaire définit « l’exégèse » comme étant « une explication ou une analyse critique ; spécialement, l’interprétation des Écritures ». Par moments, ma lecture de Lévi-Strauss et Freud est une interprétation libre, passant du contenu explicite d’un texte à ses présupposés et à ses implications. Ma lecture de certains textes psychanalytiques passe par les lentilles filtrantes de Jacques Lacan dont la propre interprétation des écritures freudiennes a été fortement influencée par Lévi-Strauss.3

6Je reviendrai plus tard sur la définition du système de sexe/genre, pour la raffiner. Mais je tenterai tout d’abord de démontrer que nous avons besoin d’un tel concept, en discutant de l’échec du marxisme classique à formuler complètement et à conceptualiser l’oppression de sexe. Cet échec provient de ce que le marxisme à titre de théorie de la vie sociale est relativement non concerné par le sexe. Dans le tableau que dresse Marx du monde social, les êtres humains sont des ouvriers, des paysans ou des capitalistes ; qu’ils soient aussi des hommes et des femmes n’est pas considéré comme très significatif. Au contraire, dans les cartes de la réalité sociale établies par Freud et Lévi-Strauss, il y a une intense reconnaissance de la place de la sexualité dans la société et des profondes différences d’expérience sociale entre les hommes et les femmes.

Marx

7Il n'existe aucune théorie rendant compte de l'oppression des femmes — dans les variations infinies et la monotone similitude qu’elle revêt à travers les cultures et à travers l’histoire — qui ait quoi que ce soit de comparable à la puissance explicative de la théorie de Marx pour l'oppression de classe. C'est pourquoi il n'est pas surprenant qu'on ait fait de nombreuses tentatives pour appliquer l'analyse marxiste à la question des femmes, et ce de plusieurs façons. On a soutenu que les femmes sont une main-d’œuvre de réserve pour le capitalisme, que les salaires généralement inférieurs des femmes fournissent un excédent supplémentaire à un employeur capitaliste, que les femmes servent les buts du consumérisme capitaliste par leur rôle d'administratrices de la consommation familiale, et ainsi de suite.

8Cependant un certain nombre d'articles ont tenté quelque chose de beaucoup plus ambitieux — localiser l'oppression des femmes au cœur de la dynamique capitaliste en se centrant sur le rapport entre travail domestique et reproduction du travail (voir Benston 1969 ; Dalla Costa 1972 ; Larguia & Dumoulin 1972 ; Gerstein 1973 ; Vogel 1973 ; Seccombe 1974 ; Gardiner 1974 ; Rowntree, M. & J. 1970). Ce faisant, on situe les femmes carrément dans la définition du capitalisme, le processus par lequel le capital résulte de l'extraction de plus-value sur le travail par le capital.

9En bref, Marx a soutenu que le capitalisme se distingue de tous les autres modes de production par son but unique : la création et l'accroissement du capital. Tandis que d'autres modes de production peuvent avoir pour objectif la fabrication de choses utiles pour satisfaire les besoins humains ou la production d'un surplus au bénéfice d'une noblesse dirigeante ou une production qui assure des sacrifices suffisants pour édifier les dieux, le capitalisme produit du capital. Le capitalisme est un ensemble de rapports sociaux — formes de propriété, etc. — dans lequel la production consiste à transformer l'argent, les choses et les gens en capital. Et le capital est une quantité de biens ou d'argent qui, échangée contre du travail, se reproduit et s'accroît en soutirant, au travail et en elle-même, du travail non payé ou plus-value.

« Le résultat du procès de production capitaliste n'est ni un simple produit (valeur d’usage) ni une marchandise, c’est-à-dire une valeur d’usage qui a une valeur d’échange déterminée. Son résultat, son produit, c’est la création de la plus-value pour le capital, et donc la transformation effective d’argent ou de marchandise en capital [...] » (Marx 1974 : 467-468 ; italiques dans l'original).

10L'échange entre le capital et le travail, qui produit la plus-value et de là le capital, est hautement spécifique. Le travailleur ou la travailleuse obtient un salaire ; le capitaliste obtient la chose qu'il ou elle a fabriquée pendant son temps de travail. Si la valeur totale de ce que le travailleur ou la travailleuse a fabriqué excède la valeur de son salaire, le but du capitalisme a été atteint. Le capitaliste récupère le coût du salaire, plus un incrément — la plus-value. Si cela se produit, c'est que le salaire est déterminé non par la valeur de ce que les travailleurs ont fabriqué, mais par la valeur de ce qui est nécessaire pour qu'il ou elle puisse continuer — pour les reproduire au jour le jour et pour reproduire l'ensemble de la force de travail d'une génération à l'autre. Ainsi, la plus-value est la différence entre ce que la classe laborieuse produit en bloc et la part de ce total qui est recyclée pour entretenir la classe laborieuse.

« Le capital aliéné contre la force de travail est échangé par la classe ouvrière contre des subsistances dont la consommation sert à reproduire les muscles, nerfs, os, cerveaux, etc., des travailleurs existants et à en former de nouveaux. [...] La consommation individuelle de l’ouvrier, qu’elle ait lieu au-dedans ou au dehors de l’atelier, forme donc un élément de la reproduction du capital, de même que le nettoyage des machines, qu’il ait lieu pendant le procès de travail ou dans les intervalles d’interruption » (Marx, Le Capital, t. III, éd. 1969 : 15).

« L’individu étant donné, il produit sa force vitale en se reproduisant ou en se conservant lui-même. Pour son entretien ou pour sa conservation il a besoin d’une certaine somme de moyens de subsistance. [...] La force de travail se réalise par sa manifestation extérieure. Elle s’affirme et se constate par le travail, lequel de son côté nécessite une certaine dépense des muscles, des nerfs, du cerveau [...], dépense qui doit être compensée » (Marx, Le Capital, t. I, éd. 1971 : 173-174).

  • 4 Le débat sur les femmes et le travail domestique s'est en grande partie centré sur la question de s (...)

11Le montant de la différence entre la reproduction de la force de travail et ce qu'elle produit dépend donc de ce qu'on détermine comme nécessaire pour reproduire cette force de travail. Marx incline à établir cette détermination sur la base de la quantité de marchandises — nourriture, vêtements, logement, combustible — qui serait nécessaire pour maintenir la santé, la vie et la force d'un travailleur. Mais ces marchandises doivent être consommées avant de pouvoir sustenter, et elles ne sont pas immédiatement sous forme consommable au moment de leur achat avec le salaire. Un travail supplémentaire doit être accompli sur ces choses avant qu’elles ne puissent être converties en êtres humains. La nourriture doit être cuisinée, les vêtements nettoyés, les lits faits, le bois coupé, etc. Le travail domestique est donc un élément clé dans le processus de la reproduction du travailleur, sur lequel est prise la plus-value. Étant donné que ce sont habituellement les femmes qui accomplissent le travail domestique, on a fait remarquer que c'est à travers la reproduction de la force de travail que les femmes sont connectées à la plus-value, condition sine qua non du capitalisme.4 On pourrait affirmer, de plus, que dès lors qu'aucun salaire n'est payé pour le travail domestique, le travail des femmes à la maison contribue à la quantité finale de plus-value que réalise le capitaliste. Mais expliquer l'utilité des femmes pour le capitalisme est une chose. Soutenir que cette utilité explique la genèse de l'oppression des femmes en est une autre. Et c'est précisément là que l'analyse du capitalisme n'explique plus grand-chose sur les femmes, ni sur leur oppression.

12Les femmes sont opprimées dans des sociétés qui, même avec un effort d'imagination, ne peuvent pas être décrites comme capitalistes. Dans la vallée de l'Amazone et sur les hauts plateaux de Nouvelle-Guinée, les femmes sont fréquemment remises à leur place par le viol collectif, lorsque les mécanismes habituels de l'intimidation masculine se révèlent insuffisants. « Nous domptons nos femmes avec la banane », disait un homme Mundurucu (Murphy 1959 : 195). La littérature ethnographique est jonchée de pratiques dont l'effet est de maintenir les femmes « à leur place » — cultes, initiations secrètes, connaissance ésotérique des hommes, etc. Et l'Europe précapitaliste, féodale, n'était guère une société sans sexisme. Le capitalisme a repris, et réaménagé, des conceptions sur les hommes et les femmes qui lui étaient antérieures depuis des siècles. Aucune analyse de la reproduction de la force de travail sous le capitalisme ne peut expliquer le bandage des pieds, les ceintures de chasteté ou quoi que ce soit de l'incroyable collection d'outrages byzantins et fétichisés, sans parler des plus ordinaires, qui ont été infligés aux femmes en divers temps et lieux. L'analyse de la reproduction de la force de travail n'explique même pas pourquoi c'est habituellement les femmes qui font le travail domestique au foyer plutôt que les hommes.

13À cet égard, il est intéressant de revenir à l'analyse de Marx sur la reproduction du travail. Ce qui est nécessaire pour reproduire le travailleur est déterminé en partie par les besoins biologiques de l'organisme humain, en partie par les conditions physiques de l'endroit où il vit, et en partie par la tradition culturelle. Marx observait que la bière est nécessaire à la reproduction de la classe ouvrière anglaise, et le vin pour la française.

« ... le nombre même de prétendus besoins naturels, aussi bien que le mode de les satisfaire, est un produit historique, et dépend ainsi, en grande partie, du degré de civilisation atteint. Les origines de la classe salariée dans chaque pays, le milieu historique où elle s’est formée, continuent longtemps à exercer la plus grande influence sur les habitudes, les exigences et, par contrecoup, les besoins qu’elle apporte dans la vie. La force de travail renferme donc, au point de vue de la valeur, un élément moral et historique ; ce qui la distingue des autres marchandises » (Marx, Le Capital, t. I, éd. 1971 : 174 ; mes italiques).

14C'est précisément cet « élément moral et historique » qui détermine qu'une « épouse » fait partie des choses indispensables au travailleur, que ce sont les femmes plutôt que les hommes qui effectuent le travail domestique, et que le capitalisme est l'héritier d'une longue tradition où les femmes n'héritent pas, où les femmes ne dirigent pas, où les femmes ne parlent pas à dieu. C'est cet « élément moral et historique » qui a apporté au capitalisme un héritage culturel de formes de masculinité et de féminité. C'est sous cet « élément moral et historique » qu'est subsumé dans son entièreté le domaine du sexe, de la sexualité et de l'oppression de sexe. Et la brièveté du commentaire de Marx ne fait que souligner l'ampleur du champ de la vie sociale qu'il couvre et laisse sans examen. Ce n'est qu'en soumettant à l'analyse cet « élément moral et historique » que l'on pourra décrire la structure de l'oppression de sexe.

Engels

15Dans L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État, Engels voit l'oppression de sexe comme une part de ce que le capitalisme a hérité de formes sociales antérieures. De plus, Engels intègre le sexe et la sexualité dans sa théorie sur la société. L'Origine est un livre frustrant. À l'image des volumes du dix-neuvième siècle sur l'histoire du mariage et de la famille dont il se fait l'écho, l'état de la documentation, dans l'Origine, lui donne un cachet désuet pour un lecteur familier des développements plus récents de l'anthropologie. Toutefois, c'est un livre dont les limitations ne devraient pas éclipser la considérable perspicacité. L'idée que les « rapports de sexualité » peuvent et doivent être distingués des « rapports de production » n'est pas la moindre des intuitions d'Engels.

« Selon la conception matérialiste, le facteur déterminant, en dernier ressort, dans l’histoire, c’est la production et la reproduction de la vie immédiate. Mais, à son tour, cette production a une double nature. D’une part, la production de moyens d’existence, d’objets servant à la nourriture, à l’habillement, au logement, et des outils qu’ils nécessitent ; d’autre part, la production des hommes mêmes, la propagation de l’espèce. Les institutions sociales sous lesquelles vivent les hommes d’une certaine époque historique et d’un certain pays sont déterminées par ces deux sortes de production : par le stade de développement où se trouvent d’une part le travail, et d’autre part la famille » (Engels 1983 : 66 ; mes italiques).

  • 5 Que certaines conventions soient plutôt bizarres de notre point de vue ne fait que démontrer l’inte (...)

16Dans ce passage, on voit qu’est identifié un fait important, à savoir qu'un groupe humain doit faire davantage que s’appliquer à remodeler le monde naturel afin de s'habiller, se nourrir et se chauffer. Nous appelons habituellement « économie » le système par lequel des éléments du monde naturel sont transformés en objets de consommation humaine. Mais les besoins satisfaits par l'activité économique, même entendue au sens marxien le plus riche, n'épuisent pas les exigences humaines fondamentales. Un groupe humain doit aussi se reproduire de génération en génération. Les besoins de sexualité et de procréation doivent être tout autant satisfaits que celui de manger, et l'une des plus évidentes déductions qui peut être tirée des données de l'anthropologie est que ces besoins ne sont presque jamais satisfaits sous forme « naturelle », pas plus que ne le sont les besoins de nourriture. La faim est la faim, mais ce qui est considéré comme de la nourriture est défini et acquis culturellement. Chaque société a un certain type d'organisation de l'activité économique. Le sexe est le sexe, mais ce qui est considéré comme sexe est également défini et acquis culturellement. Chaque société a aussi un système de sexe/genre — un ensemble de dispositions par lesquelles le matériel biologique brut du sexe et de la procréation est façonné par l'intervention humaine, sociale, et satisfait selon des conventions, aussi bizarres que puissent être certaines d’entre elles.5

17Le champ humain du sexe, du genre et de la procréation ont été soumis à, et transformés par une action sociale implacable depuis des millénaires. Le sexe tel que nous le connaissons — identité de genre, désir et fantasme sexuels, conceptions de l'enfance — est lui-même un produit social. Il nous faut comprendre les rapports qui le produisent, et oublier un moment la nourriture, les vêtements, les automobiles et les transistors. Dans la majeure partie de la tradition marxiste, et même dans le livre d'Engels, le concept du « second aspect de la vie matérielle » a eu tendance à se fondre à l'arrière-plan ou bien à être incorporé dans les notions habituelles de « vie matérielle ». Les propositions d'Engels n'ont jamais été poursuivies et n'ont pas fait l'objet du perfectionnement nécessaire. Mais Engels révèle de fait l'existence et l'importance du domaine de la vie sociale que je souhaite appeler le système de sexe/genre.

18D'autres dénominations ont été proposées pour le système de sexe/genre, les plus courantes étant « mode de reproduction » et « patriarcat ». C'est peut-être ridicule d'ergoter sur les termes, mais ces deux-là risquent d'engendrer une confusion. Le but des trois propositions était d'introduire une distinction entre systèmes « économiques » et systèmes « sexuels », et de signaler que les systèmes sexuels ont une certaine autonomie et ne peuvent pas toujours s’expliquer en termes de forces économiques. « Mode de reproduction », par exemple, a été proposé par opposition à l'expression plus connue « mode de production ». Mais cette terminologie relie « l'économie » à la production et le système sexuel à la « reproduction ». Elle diminue la richesse de chaque système, car il y a des « productions » et des « reproductions » dans les deux. Tout mode de production implique la reproduction — des outils, du travail et des rapports sociaux. Nous ne pouvons pas renvoyer au système de sexe l’ensemble des aspects multiformes de la reproduction sociale. Le remplacement des machines est un exemple de reproduction dans le domaine de l'économie. D'autre part, nous ne pouvons pas limiter le système sexuel à la « reproduction », qu'il s'agisse du sens social ou biologique du terme. Un système de sexe/genre n'est pas simplement le moment reproductif d'un « mode de production ». La formation de l'identité de genre est un exemple de production dans le domaine du système sexuel. Et un système de sexe/genre comporte davantage que les « rapports de procréation », la reproduction au sens biologique.

19Le terme « patriarcat » fut introduit pour distinguer les forces qui maintiennent le sexisme d'autres forces sociales, tel le capitalisme. Mais l'usage du terme « patriarcat » masque d'autres distinctions. C'est comme si on utilisait le terme « capitalisme » pour référer à tous les modes de production, alors que l'utilité du terme réside précisément en ce qu'il établit une distinction entre les différents systèmes par lesquels les sociétés sont organisées et pourvoient à leurs besoins. N'importe quelle société aura un système d' « économie politique ». Il peut être égalitaire ou socialiste. Il peut être stratifié en classes, auquel cas la classe opprimée peut consister en serfs, paysans ou esclaves. La classe opprimée peut être formée de travailleurs salariés, auquel cas le système est à juste titre étiqueté comme « capitaliste ». La force du terme réside en ce qu'il implique qu'existent, en fait, d'autres voies que le capitalisme.

20De façon similaire, toute société va avoir une manière systématique de traiter du sexe, du genre et des bébés. Ce système peut être sexuellement égalitaire, au moins en théorie ou il peut être « stratifié selon le genre », ce qui semble être le cas dans la plupart ou même tous les exemples connus. Mais il est important — même en regard d'une histoire décourageante — de maintenir la distinction entre la capacité et la nécessité qu'a l'humanité de créer un monde sexuel et les manières empiriquement oppressives selon lesquelles les mondes sexuels ont été organisés. Sous le même terme de patriarcat, sont subsumées les deux significations. Par contre, parler de système de sexe/genre, c'est utiliser un terme neutre qui réfère au domaine et indique que l'oppression n'y est pas inévitable, mais est le produit des rapports sociaux spécifiques qui l'organisent.

21Enfin, il existe des systèmes stratifiés selon le genre qu'il n'est pas adéquat de décrire comme patriarcaux. De nombreuses sociétés de Nouvelle-Guinée sont violemment oppressives pour les femmes (les Enga, Maring, Bena Bena, Huli, Melpa, Kuma, Gahuku-Gama, Fore, Marind Anim, etc., ad nauseam ; voir Berndt 1962 ; Langness 1967 ; Rappaport 1975 ; Read 1952 ; Meggitt 1964 ; Glasse 1971 ; Strathern 1972 ; Reay 1959 ; Van Baal 1966 ; Lindenbaum 1973). Toutefois le pouvoir des hommes dans ces groupes n'est pas fondé sur leurs rôles de pères ou de patriarches, mais sur leur caractéristique collective de mâles adultes, incarnée dans les cultes secrets, les maisons des hommes, la guerre, les réseaux d'échange, le savoir rituel et diverses procédures d'initiation. Le patriarcat est une forme spécifique de dominance masculine, et l'utilisation du terme devrait être réservée aux pasteurs nomades du type de l'Ancien Testament, de qui vient le terme ou à des groupes semblables. Abraham était un Patriarche — un vieil homme dont le pouvoir absolu sur les épouses, les enfants, les troupeaux et les dépendants était un aspect de l'institution de la paternité telle qu'elle était définie dans le groupe où il vivait.

  • 6 Engels pensait que les hommes ont acquis de la richesse sous forme de troupeaux et que, voulant tra (...)

22Quel que soit le terme que nous utilisons, l’important est de produire des concepts permettant de décrire adéquatement l'organisation sociale de la sexualité et la reproduction des conventions de sexe et de genre. Il nous faut poursuivre le projet qu'Engels a abandonné lorsqu'il a localisé la subordination des femmes dans une évolution interne du mode de production.6Pour ce faire, nous pouvons imiter Engels dans sa méthode plutôt que dans ses résultats. Engels a abordé le travail d'analyse du « second aspect de la vie matérielle » en examinant une théorie des systèmes de parenté. Les systèmes de parenté sont et font beaucoup de choses. Mais ils sont composés de formes concrètes de sexualité socialement organisée, et les reproduisent. Les systèmes de parenté sont des formes observables et empiriques des systèmes de sexe/genre.

La parenté

23(Sur le rôle de la sexualité dans la transition du singe à « l’homme »)

  • 7 Le terme utilisé dans le texte, et dans la littérature ethnologique anglo-saxonne en général, est b (...)

24Pour un anthropologue, un système de parenté n’est pas une série de parents biologiques. C’est un système de catégories et de statuts qui contredisent souvent les relations génétiques réelles. Il existe maints exemples où des statuts de parenté définis socialement l’emportent sur la biologie. La coutume Nuer du mariage entre femmes en est un cas typique. Les Nuer définissent la paternité comme un statut appartenant à la personne au nom de qui la compensation matrimoniale7 en bétail a été donnée pour la mère. Ainsi une femme peut-elle être mariée à une autre femme et être le mari de cette épouse et le père de ses enfants, bien qu’elle n’en soit pas le géniteur (Evans-Pritchard 1951 : 107-109).

25Dans les sociétés pré-étatiques, la parenté est le langage de l’interaction sociale, organisant les activités économiques, politiques et cérémonielles aussi bien que sexuelles. Les devoirs, les responsabilités et les privilèges d’une personne vis-à-vis des autres sont définis en fonction de la présence ou de l’absence, d’une relation mutuelle de parenté. L’échange de biens et de services, la production et la distribution, l’hostilité et la solidarité, les rituels et les cérémonies, tout se situe à l’intérieur de la structure organisationnelle de la parenté. L’ubiquité et l’efficacité adaptative de la parenté ont conduit nombre d’anthropologues à considérer que son invention tout comme celle du langage sont les avancées qui ont marqué de façon décisive la discontinuité entre les hominidés semi-humains et les êtres humains (Sahlins 1960 ; Livingstone 1969 ; Lévi-Strauss, 2e éd. 1967).

  • 8 Mariage entre enfants respectifs d’un frère et d’une sœur. (N.d.T.)

26Si l’idée de l’importance de la parenté jouit du statut de principe premier en anthropologie, le fonctionnement interne des systèmes de parenté est depuis longtemps le centre d’une intense controverse. Les systèmes de parenté varient extrêmement d’une culture à l’autre. Ils comportent toutes sortes de règles déroutantes qui déterminent avec qui l’on peut ou l’on ne peut pas, se marier. Leur complexité interne est éblouissante. Depuis des décennies, les systèmes de parenté ont stimulé l’imagination des anthropologues pour tenter d’expliquer les tabous d’inceste, le mariage des cousins croisés8, les termes de filiation, les relations d’évitement ou d’intimité imposée, les clans et les sections, les tabous liés aux noms — bref, l’éventail des divers éléments que l’on trouve dans les descriptions des systèmes de parenté concrets. Au dix-neuvième siècle, plusieurs penseurs ont entrepris d’écrire de vastes exposés sur la nature et l’histoire des systèmes sexuels de l’humanité (voir Fee 1973). L’un d’eux est l’ouvrage de Lewis Henry Morgan, Ancient Society, dont s’est inspiré Engels pour écrire L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État. La théorie d’Engels est basée sur le compte rendu de Morgan concernant la parenté et le mariage.

27En reprenant le projet d’Engels — tirer de l’étude de la parenté une théorie de l’oppression de sexe —, nous avons un avantage, celui de la maturation de l’ethnologie depuis le dix-neuvième siècle. Nous avons aussi l’avantage d’avoir un livre singulier et particulièrement pertinent, Les Structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss. Il s’agit là, pour le vingtième siècle, de la plus audacieuse version du projet du dix-neuvième pour comprendre le mariage chez les êtres humains. C’est un livre où la parenté est explicitement conçue comme l’imposition d’une organisation culturelle sur les faits biologiques de la procréation. Il est imprégné d’une conscience de l’importance de la sexualité dans la société humaine. C’est une description de la société qui ne suppose pas un sujet humain abstrait et sans genre. Au contraire, le sujet humain dans le travail de Lévi-Strauss est toujours soit de sexe masculin soit de sexe féminin et l’on peut donc suivre les destinées sociales divergentes des deux sexes. Étant donné que pour Lévi-Strauss l’essence des systèmes de parenté repose sur un échange de femmes entre les hommes, il construit une théorie implicite de l’oppression de sexe. Le livre est à juste titre dédié à la mémoire de Lewis Henry Morgan.

« Marchandises viles et précieuses » — Monique Wittig

28Les Structures élémentaires de la parenté présentent un énoncé impressionnant sur l’origine et la nature de la société humaine. Ce traité porte sur les systèmes de parenté d’environ un tiers des sociétés connues de l’ethnographie. Son projet de base est de parvenir à discerner les principes structuraux de la parenté. Selon Lévi-Strauss, l’application de ces principes (résumés dans le dernier chapitre) aux données relevant de la parenté fait apparaître une logique intelligible dans les tabous et les règles de mariage qui ont rendu perplexes et mystifié les anthropologues occidentaux. L’échiquier qu’il construit est d’une telle complexité qu’il est impossible de le récapituler ici. Mais deux des pièces de l’échiquier sont particulièrement pertinentes en ce qui concerne les femmes — le « don » et le tabou de l’inceste, dont l’articulation mutuelle se totalise dans son concept de l’échange des femmes.

29Les Structures élémentaires sont en partie l’interprétation radicale d’une autre théorie célèbre sur l’organisation sociale primitive, l’Essai sur le don de Marcel Mauss (voir aussi Sahlins 1976, chap. 4). Mauss fut le premier à théoriser l’importance d’un des traits les plus frappants des sociétés primitives : la prédominance dans les relations sociales du fait de donner, recevoir et donner en retour. Dans ce type de sociétés, toutes sortes de choses circulent dans l’échange — nourriture, incantations, rituels, paroles, noms, ornements, outils, et pouvoirs.

« Ta propre mère, ta propre sœur, tes propres porcs, tes propres ignames que tu as empilées, tu ne peux les manger. Les mères des autres, les sœurs des autres, les porcs des autres, les ignames des autres qu’ils ont empilés, tu peux les manger » (Arapesh, cité in Lévi-Strauss, 2e éd. 1967 : 31).

30Dans le processus type du don, aucune des parties ne gagne quelque chose. Aux îles Trobriand, chaque maisonnée entretient un jardin d’ignames et chacune mange des ignames. Mais les ignames que fait pousser une maisonnée et celles qu’elle mange ne sont pas les mêmes. Lors de la récolte, un homme envoie les ignames qu’il a cultivées à la maison de sa sœur ; et la maison où il vit est approvisionnée par le frère de son épouse (Malinowski 1929). Comme un tel procédé ne semble pas avoir d’utilité du point de vue de l’accumulation ou du commerce, on en a cherché la logique ailleurs. Mauss a proposé que le sens du don est qu’il exprime, confirme ou crée un lien social entre les partenaires d’un échange. Faire des dons consacre entre les participants une relation particulière de confiance, de solidarité et d’aide mutuelle. On peut solliciter une relation d’amitié en offrant un présent ; son acceptation implique qu’on a l’intention de donner un présent en retour et que l’on confirme la relation. L’échange de dons peut aussi être l’expression d’une compétition et d’une rivalité. Il existe de nombreux exemples où une personne en humilie une autre en donnant davantage qu’il ne peut lui être rendu. Certains systèmes politiques, comme les systèmes à Big men (les « Grands hommes ») sur les hauts plateaux de Nouvelle-Guinée, sont basés sur un échange inégal sur le plan matériel. Celui qui souhaite devenir un « Grand homme » doit se départir de plus de biens qu’on ne pourrait lui en rendre. Ce qu’il reçoit en retour est le prestige politique.

31Bien que Mauss et Lévi-Strauss insistent tous deux sur l’aspect de solidarité dans l’échange de dons, les autres fins auxquelles il sert ne font que renforcer l’idée qu’il est un instrument omniprésent dans les affaires sociales. Mauss a suggéré que les dons étaient la trame du discours social, le moyen d’assurer la cohésion de ces sociétés en l’absence d’institutions spécialisées de gouvernement. « Le don est la manière primitive de procurer cette paix qui dans la société civile est assurée par l’État [...] En constituant la société, le don a libéré la culture » (Sahlins 1976 : 221, 228).

32Lévi-Strauss ajoute à la théorie de la réciprocité primitive l’idée que les mariages sont une forme tout à fait fondamentale de l’échange de dons, où ce sont les femmes qui sont les présents les plus précieux. Il soutient que la meilleure manière de comprendre le tabou de l’inceste est d’y voir un mécanisme permettant d’assurer que de tels échanges aient lieu entre les familles et entre les groupes. Puisque l’existence de tabous de l’inceste est universelle, mais que sont variables les contenus de leurs prohibitions, on ne peut les expliquer par le souci d’éviter des accouplements entre gens génétiquement proches. Le tabou de l’inceste impose plutôt aux événements biologiques que sont la sexualité et la procréation, les fins sociales que sont l’exogamie et l’alliance. Le tabou de l’inceste divise l’univers du choix sexuel en catégories de partenaires sexuels permis ou prohibés. Notamment, en interdisant les unions à l’intérieur d’un groupe, il oblige à l’échange matrimonial entre groupes.

« La prohibition de l’usage sexuel de la fille ou de la sœur contraint à donner en mariage la fille ou la sœur à un autre homme et, en même temps, elle crée un droit sur la fille ou la sœur de cet autre homme [...] La femme qu’on se refuse, et qu’on vous refuse, est par cela même offerte » (Lévi-Strauss, 2e éd. 1967 : 60).

« La prohibition de l’inceste est moins une règle qui interdit d’épouser mère, sœur ou fille, qu’une règle qui oblige à donner mère, sœur ou fille à autrui. C’est la règle du don par excellence » (ibid. : 552).

33Le résultat d’un don de femmes va plus loin que celui des autres transactions de dons, parce que la relation ainsi établie n’est pas seulement de réciprocité, mais de parenté. Les partenaires de l’échange deviennent des affins, et leurs descendants seront reliés par le sang. « Deux groupes peuvent s’unir par des relations amicales et échanger des cadeaux, et cependant se quereller et se combattre plus tard, mais l’intermariage les lie d’une façon permanente » (Best, cité in Lévi-Strauss, 2e éd. 1967 : 551). Comme c’est le cas des autres dons, les mariages ne sont pas toujours aussi simplement des activités destinées à faire la paix. Ils peuvent être hautement compétitifs, et il y a nombre d’affins qui se combattent. Cependant, au sens général, la thèse est que le tabou de l’inceste a pour conséquence un large réseau de relations, un ensemble de gens dont les connections constituent une structure de parenté. Tous les autres niveaux, montants et directions d’échange — y compris les aspects hostiles — sont commandés par cette structure. Les cérémonies de mariage rapportées dans la littérature ethnographique sont des moments d’une procession incessante et ordonnée dans laquelle femmes, enfants, coquillages, paroles, noms de bétail, poissons, ancêtres, dents de baleine, cochons, ignames, incantations, danses, nattes, etc. passent de mains en mains, laissant dans leur sillage les liens qui engagent. La parenté, c’est de l’organisation, et l’organisation donne du pouvoir. Mais qui organise-t-on ?

  • 9  « Quoi donc ! Tu voudrais épouser ta sœur ? Mais qu’est-ce qui te prend ? Tu ne veux pas avoir de (...)

34Si ce sont les femmes qui font l’objet de transactions, alors ce sont les hommes, qui les donnent et les prennent, qui sont liés entre eux, la femme étant un véhicule de la relation plutôt qu’un partenaire.9 L’échange des femmes n’implique pas nécessairement que les femmes sont objectifiées au sens moderne du terme, car les objets, dans le monde primitif, sont imprégnés de qualités hautement personnelles. Mais il implique de fait une distinction entre ce qui est donné et le donateur. Si les femmes sont les dons, alors ce sont les hommes qui sont les partenaires de l’échange. Et ce sont les partenaires, et non les présents, auxquels l’échange réciproque confère son pouvoir quasi mystique de lien social. Les rapports dans ce genre de système sont tels que les femmes ne sont aucunement en position de tirer bénéfice de leur propre circulation. Tant que ces rapports spécifient que les hommes échangent les femmes, ce sont les hommes les bénéficiaires du produit de ces échanges — l’organisation sociale.

  • 10 Une telle analyse de la société comme basée sur les liens qui s’établissent entre hommes au moyen d (...)

« La relation globale d’échange qui constitue le mariage ne s’établit pas entre un homme et une femme qui chacun doit, et chacun reçoit quelque chose : elle s’établit entre deux groupes d’hommes, et la femme y figure comme un des objets de l’échange, et non comme un des partenaires entre lesquels il a lieu. Cela reste vrai, même lorsque les sentiments de la jeune fille sont pris en considération, comme c’est d’ailleurs habituellement le cas. En acquiesçant à l’union proposée, elle précipite ou permet l’opération d’échange ; elle ne peut en modifier la nature » (Lévi-Strauss, 2e éd. 1967 : 135).10

35Pour devenir partenaire dans un échange de dons, il faut avoir quelque chose à donner. Si les femmes doivent être cédées par les hommes, elles ne sont pas en position de s’offrir elles-mêmes.

36Chez les Melpa du Nord, un jeune homme réfléchissait ainsi : « Quelle femme pourrait jamais être assez forte pour se lever et dire : ‘Faisons le moka, trouvons des épouses et des cochons, donnons nos filles à des hommes, faisons la guerre, tuons nos ennemis !’  Non, sûrement pas ! [...] Ce sont des petites choses de rien qui restent simplement à la maison, tu ne vois pas ? » (Strathern 1972 : 161).

37Quelles femmes, en effet ! Les femmes Melpa dont parle le jeune homme ne peuvent obtenir des épouses, elles sont des épouses, et ce qu’elles obtiennent ce sont des maris, ce qui est tout autre chose. Les femmes Melpa ne peuvent pas donner leurs filles à des hommes, parce qu’elles n’ont pas sur leurs filles les mêmes droits que leurs parents mâles, à savoir le droit de les octroyer (bien que ce ne soit pas un droit de propriété).

38« L’échange des femmes » est un concept séduisant et fort. Son intérêt vient de ce qu’il situe l’oppression des femmes à l’intérieur de systèmes sociaux, et non dans la biologie. De plus, il nous suggère de chercher le lieu ultime de l’oppression des femmes dans le trafic des femmes plutôt que dans celui des marchandises. Il n’est certes pas difficile de trouver des exemples ethnographiques et historiques de trafic des femmes. Les femmes sont données en mariage, prises lors des combats, échangées contre l’obtention de faveurs, envoyées comme tribut, troquées, achetées et vendues. Loin de se limiter au monde « primitif », il semble même que ces pratiques n’en deviennent que plus prononcées et commercialisées dans les sociétés plus « civilisées ». Bien sûr, on fait aussi trafic des hommes, mais c’est en tant qu’esclaves, prostitués, stars de l’athlétisme, serfs ou autres statuts sociaux catastrophiques, et non en tant qu’hommes. Les femmes font l’objet de transactions en tant qu’esclaves, serves et prostituées, mais aussi simplement en tant que femmes. Et si les hommes ont été des sujets sexuels — ceux qui échangent — et les femmes des semi-objets sexuels — des présents — depuis longtemps dans l’histoire humaine, alors nombre de coutumes, de clichés et de traits de personnalité semblent faire fortement sens (entre autres, la curieuse coutume selon laquelle un père offre la fiancée).

39« L’échange des femmes » est aussi un concept qui pose problème. Puisque Lévi-Strauss soutient que le tabou de l’inceste et les conséquences de son application constituent l’origine de la culture, on peut en déduire que la grande défaite historique des femmes s’est produite avec l’origine de la culture, et est un prérequis de la culture. Si l’on adopte son analyse sous sa forme littérale, le programme féministe doit inclure une tâche encore plus lourde que l’extermination des hommes ; il doit tenter d’éliminer la culture et d’y substituer quelque phénomène entièrement nouveau à la surface de la terre. Toutefois, dire que sans l’existence de l’échange des femmes, il n’y aurait pas de culture serait un argument pour le moins douteux, ne serait-ce que parce que la culture est, par définition, inventive. Il est même contestable que « l’échange des femmes » présente une description adéquate pour toutes les données empiriques des systèmes de parenté. Certaines cultures, comme chez les Lele et les Luma, échangent les femmes explicitement et de manière visible. Dans d’autres cultures, on peut conclure par induction à l’existence de l’échange des femmes. Dans certains cas — notamment ces chasseurs-collecteurs exclus de l’échantillon de Lévi-Strauss —, le rendement du concept devient tout à fait discutable. Que faire d’un concept qui apparaît à la fois si utile et pourtant si embarrassant ?

40« L’échange des femmes » ne constitue ni une définition de la culture, ni un système en soi. Ce concept est une appréhension aiguë mais condensée de certains aspects des rapports sociaux de sexe et de genre. Un système de parenté est l’imposition de fins sociales sur une partie du monde naturel. Il s’agit donc d’une « production » au sens le plus général du terme : un façonnage, une transformation d’objets (ici, des gens) vers et par un but subjectif (pour ce sens du mot production, voir Marx 1971 : 80-99). Il possède ses propres rapports de production, de distribution et d’échange, qui comportent certaines formes de « propriété » sur les gens. Ces formes ne sont pas des droits exclusifs, des droits de propriété privée, mais plutôt différentes sortes de droits que diverses personnes ont sur d’autres. Les transactions matrimoniales — les dons et les biens matériels qui circulent lors des cérémonies qui marquent le mariage — sont une riche source d’informations permettant de déterminer exactement qui a quels droits sur qui. Il n’est pas difficile de déduire de ces transactions que dans la majorité des cas, les droits des femmes sont largement résiduels par rapport à ceux des hommes.

41Les systèmes de parenté n’échangent pas seulement des femmes. Ils échangent l’accès à la sexualité, des statuts généalogiques, des noms de lignage et des ancêtres, des droits et des gens — hommes, femmes et enfants — dans des systèmes concrets de relations sociales. Ces relations comportent toujours certains droits pour les hommes et d’autres pour les femmes. « Échange des femmes » est une formule rapide pour exprimer que les rapports sociaux d’un système de parenté spécifient que les hommes ont certains droits sur leurs parentes femmes, et que les femmes n’ont pas les mêmes droits, ni sur elles-mêmes ni sur leurs parents hommes. En ce sens, le concept d’échange des femmes représente une profonde perception d’un système dans lequel les femmes n’ont pas de pleins droits sur elles-mêmes. L’échange des femmes devient un outil d’obscurcissement s’il est vu comme une nécessité de la culture, et lorsqu’on l’utilise comme seul instrument d’analyse dans l’approche d’un système donné de parenté.

42Si Lévi-Strauss a raison de voir dans l’échange des femmes un principe fondamental de la parenté, la subordination des femmes peut être considérée comme un produit des relations qui organisent et produisent le sexe et le genre. L’oppression économique des femmes est dérivée et secondaire. Mais il y a une « économie » du sexe et du genre, et ce dont nous avons besoin est une économie politique des systèmes sexuels. Il nous faut étudier chaque société afin de déterminer les mécanismes exacts qui produisent et maintiennent ses propres conventions sur la sexualité. « L’échange des femmes » est un premier pas vers la construction d’un arsenal de concepts aptes à décrire les systèmes sexuels.

Plus loin dans le labyrinthe

43Des concepts supplémentaires peuvent être tirés d’un essai de Lévi-Strauss, « La famille », où il introduit d’autres considérations dans son analyse de la parenté. Dans Les Structures élémentaires de la parenté, il décrit des règles et des systèmes d’agencements sexuels. Dans « La famille », il pose la question des préconditions nécessaires pour que fonctionnent les systèmes matrimoniaux. Il se demande quelle sorte de « gens » sont requis par les systèmes de parenté, et ce, par une analyse de la division sexuelle du travail.

44Bien que toutes les sociétés aient une forme de division des tâches selon le sexe, l’assignation de telle tâche particulière à un sexe ou à l’autre est extrêmement variable. Dans certains groupes, l’agriculture est le travail des femmes, dans d’autres, le travail des hommes. Les femmes portent les lourds fardeaux dans certaines sociétés, dans d’autres ce sont les hommes. Il existe même des exemples de femmes qui chassent et font la guerre et d’hommes qui s’occupent des soins aux enfants. Un examen de la division du travail selon le sexe amène Lévi-Strauss à conclure qu’il ne s’agit pas là d’une spécialisation biologique mais qu’il doit y avoir un autre but. Ce but, avance-t-il, est d’assurer l’union des hommes et des femmes en faisant en sorte que la plus petite unité économique viable comprenne au moins un homme et une femme.

« Le fait même qu’elle [la division sexuelle du travail] varie selon la société considérée montre que [...] c’est le simple fait de son existence qui est mystérieusement nécessaire, tandis que la forme sous laquelle elle existe est dénuée de toute pertinence, au moins du point de vue de la nécessité naturelle [...] La division sexuelle du travail n’est pas autre chose qu’un moyen d’instituer un état de dépendance réciproque entre les sexes » (Lévi-Strauss, 1971 : 19).

45La division du travail selon le sexe peut donc être vue comme un « tabou » : un tabou contre la similitude des hommes et des femmes, un tabou divisant les sexes en deux catégories mutuellement exclusives, un tabou qui exacerbe les différences biologiques entre les sexes et, par-là, crée le genre. La division du travail peut aussi être vue comme un tabou contre les arrangements sexuels autres que ceux comportant au moins un homme et une femme, prescrivant de ce fait le mariage hétérosexuel.

  • 11 Hertz (1960) mène un raisonnement similaire en faveur d’une explication strictement culturelle du d (...)

46L’argumentation de l’article « La famille » offre un questionnement radical sur l’ensemble des aménagements sexuels de l’humanité, questionnement dans lequel aucun aspect de la sexualité n’est présumé « naturel ».11 Et plutôt, toutes les formes manifestes du sexe et du genre sont vues comme instituées par les impératifs des systèmes sociaux. Dans cette perspective, on peut considérer que même les Structures élémentaires de la parenté supposent certaines préconditions. D’un point de vue purement logique, une règle interdisant certains mariages et en prescrivant d’autres présuppose l’existence d’une règle imposant le mariage. Et le mariage présuppose des individus disposés à se marier.

47Il est intéressant de pousser ce type d’entreprise déductive plus loin encore que ne le fait Lévi-Strauss et d’expliciter la structure logique qui sous-tend l’ensemble de son analyse de la parenté. Au niveau le plus général, l’organisation sociale du sexe repose sur le genre, l’hétérosexualité obligatoire et la contrainte de la sexualité des femmes.

  • 12  « Une femme ne portera pas un habit d’homme, et un homme ne mettra point un vêtement de femme ; ca (...)

48Le genre est une division des sexes socialement imposée. Il est le produit des rapports sociaux de sexualité. Les systèmes de parenté reposent sur le mariage. Ils transforment donc des mâles et des femelles en « hommes » et en « femmes », chaque catégorie étant une moitié incomplète qui ne peut trouver la plénitude que dans l’union avec l’autre. Hommes et femmes sont, bien sûr, différents. Mais ils ne sont pas aussi différents que le jour et la nuit, la terre et le ciel, le yin et le yang, la vie et la mort. En fait, si l’on s’en tient à la nature, les hommes et les femmes sont plus proches entre eux que les uns ou les autres ne le sont de quoi que ce soit d’autre — par exemple les montagnes, les kangourous ou les cocotiers. L’idée que les hommes et les femmes sont plus différents qu’ils ou elles ne le sont de toute chose autre doit provenir d’un lieu qui n’est pas la nature. En outre, bien qu’il y ait une différence moyenne entre mâles et femelles pour une série de traits, les champs de variations de ces traits se recouvrent considérablement. Il y aura toujours, par exemple, certaines femmes plus grandes que certains hommes bien qu’en moyenne les hommes soient plus grands que les femmes. Mais l’idée que hommes et femmes sont deux catégories mutuellement exclusives doit provenir de quelque chose d’autre qu’une opposition « naturelle » inexistante.12 Loin d’être l’expression de différences naturelles, l’identité de genre exclusive est la suppression de similitudes naturelles. Et ceci exige la répression : chez les hommes, de ce qui est la version locale (quelle qu’elle soit) des traits « féminins » ; chez les femmes, de ce qui est la définition locale des traits  »masculins ». La division des sexes a pour conséquence de réprimer certaines caractéristiques de la personnalité en fait chez tout le monde, hommes et femmes. C’est le même système social qui opprime les femmes dans les rapports d’échange et opprime tout un chacun par son insistance sur une division rigide de la personnalité.

49En outre, on impose un genre aux individus afin de garantir le mariage. Lévi-Strauss est dangereusement près de dire que l’hétérosexualité est un processus institué. Si les impératifs biologiques et hormonaux étaient aussi écrasants que le voudraient les mythologies populaires, il ne serait point nécessaire de recourir à une interdépendance économique pour assurer les unions hétérosexuelles. De plus, le tabou de l’inceste présuppose l’existence d’un tabou antérieur et moins explicite sur l’homosexualité. Une prohibition portant sur certaines unions hétérosexuelles suppose un tabou sur des unions non hétérosexuelles. Le genre n’est pas seulement l’identification à un sexe ; il entraîne aussi que le désir sexuel soit orienté vers l’autre sexe. La division sexuelle du travail entre en jeu dans les deux aspects du genre — elle les crée homme et femme, et elle les crée hétérosexuels. Le refoulement de la composante homosexuelle de la sexualité humaine, avec son corollaire, l’oppression des homosexuels, est par conséquent un produit du même système qui, par ses règles et ses relations, opprime les femmes.

50En fait, la situation n’est pas si simple, comme il devient évident si nous passons du niveau des généralités à l’analyse de systèmes sexuels particuliers. Les systèmes de parenté ne font pas qu’encourager l’hétérosexualité au détriment de l’homosexualité. Tout d’abord, des formes spécifiques d’hétérosexualité peuvent être requises. Par exemple, certains systèmes matrimoniaux ont pour règle l’obligation du mariage entre cousins croisés. Dans un tel système, une personne n’est pas seulement hétérosexuelle, mais « sexuelle-entre-cousins-croisés ». Si, de plus, la règle précise qu’il s’agit du mariage avec la cousine croisée matrilatérale, alors un homme sera « sexuel-avec-la-fille-du-frère-de-sa-mère », et une femme « sexuelle-avec-le-fils-de-la-sœur-de-son-père ».

51D’autre part, les complexités mêmes d’un système de parenté peuvent entraîner des formes définies d’homosexualité institutionnelle. Nombre de groupes de Nouvelle-Guinée considèrent les hommes et les femmes comme si hostiles les uns aux autres que la période passée in utero par un enfant mâle annule son essence masculine. Comme on pense que la force vitale du mâle réside dans le sperme, le garçon pourra surmonter les effets maléfiques de son histoire fœtale en recevant et consommant du sperme. Et ce, au moyen d’un échange homosexuel dont le partenaire est un homme plus âgé de sa parenté (Kelly 1974 ; voir aussi Van Baal 1966 et Williams 1936).

52Dans les systèmes de parenté où le versement d’une compensation matrimoniale détermine les statuts de mari et d’épouse, on peut déroger aux principes ordinaires du mariage et du genre. Chez les Azande, les femmes sont monopolisées par les hommes plus âgés. Un jeune homme qui a des ressources peut toutefois prendre un garçon pour épouse, en attendant de prendre de l’âge. Il donne simplement une compensation (en lances) pour le garçon, qui est de ce fait transformé en épouse (Evans-Pritchard 1970). Au Dahomey, une femme pouvait se transformer en mari si elle possédait le montant nécessaire de la compensation (Herskovitz 1937).

53Le « transvestisme » institutionnel des Mohaves permettait à une personne de passer d’un sexe à l’autre. Un homme anatomique pouvait devenir une femme grâce à une cérémonie spéciale, et de la même manière une femme anatomique pouvait devenir un homme. La personne travestie prenait alors une épouse ou un mari de même sexe anatomique et du sexe social opposé. Ces mariages, que nous appellerions homosexuels, étaient hétérosexuels selon les normes mohaves ; c’était des unions entre sexes opposés dans leur définition sociale. Si l’on compare à notre société, ce dispositif offrait beaucoup de liberté. Toutefois il n’était pas permis à quelqu’un d’être un peu des deux genres — il/elle pouvait être soit homme soit femme, mais pas un peu de chaque (Devereux 1937 ; voir aussi McMurtrie 1914 ; Sonenschein 1966).

54Dans tous les exemples ci-dessus, les règles de la division en genres et de l’hétérosexualité obligatoire sont présentes, même dans leurs transformations. Ces deux règles concernent également la contrainte du comportement et de la personnalité tant des hommes que des femmes. Les systèmes de parenté imposent de sculpter la sexualité des deux sexes. Mais on peut déduire des Structures élémentaires de la parenté qu'une contrainte plus importante est appliquée aux femmes qu'aux hommes, lorsqu'elles sont obligées de se mettre au service de la parenté. Si les femmes sont échangées, en quelque sens que nous prenions le terme, les dettes matrimoniales sont calculées en chair femelle. Une femme doit devenir la partenaire sexuelle d'un homme à qui elle est due en retour d'un mariage précédent. Si une fille promise dès l'enfance refusait, une fois adulte, sa participation, cela perturberait le flux des dettes et des promesses. Pour qu'un tel système puisse continuer à fonctionner sans à-coups, il y a intérêt à ce que la femme en question n'ait pas trop d'idées de son cru quant à la personne avec qui elle pourrait vouloir coucher. Du point de vue du système, on préférera pour les femmes une sexualité qui réponde aux désirs des autres à une sexualité qui aurait des désirs actifs et y chercherait réponse.

55Cette considération générale, tout comme celles concernant le genre et l'hétérosexualité, est également sujette au libre jeu de variations considérables dans les systèmes réels. Les Lele et les Kuma fournissent deux des exemples ethnographiques les plus clairs de l'échange des femmes. Dans ces deux cultures, les hommes sont engagés en permanence dans des intrigues qui nécessitent leur contrôle total sur les destinées sexuelles des femmes de leur parenté. Le grand drame, dans ces deux sociétés, réside dans les tentatives que font les femmes pour échapper au contrôle sexuel des hommes de leur parenté. Toutefois, la résistance des femmes est sévèrement circonscrite (Douglas 1963 ; Reay 1959).

56On peut formuler une dernière considération générale comme conséquence prévisible de l'échange des femmes dans un système où ce sont les hommes qui détiennent les droits sur les femmes. Que se passerait-il si notre femme hypothétique, non seulement refusait l'homme auquel elle était promise, mais demandait une femme à la place ? Si un seul refus était perturbateur, un double refus serait insurrectionnel. Si chacune des deux femmes est promise à quelque homme, aucune n'a le droit de disposer d'elle-même. Si deux femmes manœuvraient pour s'extirper des liens de la dette, il faudrait trouver deux autres femmes pour les remplacer. Tant que les hommes ont sur les femmes des droits qu'elles n'ont pas sur elles-mêmes, il est sensé de s'attendre à ce que l'homosexualité soit sujette à plus de répression chez les femmes que chez les hommes.

57En résumé, on peut déduire d'une exégèse des théories de Lévi-Strauss sur la parenté quelques généralités de base quant à l'organisation de la sexualité humaine. Ce sont le tabou de l'inceste, l'hétérosexualité obligatoire et une division asymétrique des sexes. L'asymétrie du genre — la différence entre échangeur et échangée — entraîne la contrainte de la sexualité des femmes. Les systèmes de parenté concrets auront des conventions plus précises et ces conventions varient énormément. Comme les systèmes socio-sexuels particuliers diffèrent, chacun est spécifique et les individus qui s'y trouvent auront à se conformer à un ensemble limité de possibilités. Chaque nouvelle génération doit apprendre et assumer son destin sexuel, chaque personne doit être encodée selon le statut approprié à l'intérieur du système. Pour nous, il serait extraordinaire d'admettre tranquillement qu’en fonction des convenances, nous épouserons la fille du frère de notre mère ou le fils de la sœur de notre père. Pourtant, il existe des groupes où ce type d'avenir conjugal va de soi.

58L'anthropologie et les descriptions des systèmes de parenté n'expliquent pas les mécanismes qui gravent chez les enfants les conventions de sexe et de genre. Par contre, la psychanalyse est une théorie sur la reproduction de la parenté. Elle décrit les résidus qu'ont laissés chez les individus leur confrontation aux règles et règlements de la sexualité dans les sociétés où ils sont nés.

Malaises dans la psychanalyse

59La bataille entre la psychanalyse et le mouvement des femmes et le mouvement gay est devenue légendaire. Cette confrontation entre les révolutionnaires sexuels et l’establishment des cliniciens a été provoquée en partie par l'évolution de la psychanalyse aux États-Unis, où la tradition clinique a fétichisé l'anatomie. L'enfant est conçu comme passant d'un stade à l'autre de son organisme jusqu'à ce qu'il atteigne son destin anatomique et la position du missionnaire. La pratique clinique a souvent considéré que sa mission était de réparer des individus qui d'une façon ou d'une autre en sont venus à dérailler sur la voie de leur but « biologique ». Transformant la loi morale en loi scientifique, la pratique clinique a servi à imposer la norme sexuelle à des participants indisciplinés. En ce sens, la psychanalyse est souvent devenue davantage qu'une théorie des mécanismes de reproduction des arrangements sexuels ; elle a été l'un de ces mécanismes. Le but des révoltes féministes et gay étant de démanteler le dispositif qui enrégimente la sexualité, une critique de la psychanalyse était de mise.

  • 13  « Il est impossible d’ignorer, dans l’étude de la condition des femmes, les méthodes d’une science (...)
  • 14  En français dans le texte. (N.d.T.)

60Mais le rejet de Freud par le mouvement des femmes et le mouvement gay a des racines plus profondes, qui se trouvent dans le rejet par la psychanalyse elle-même de ses propres discernements. Les effets que des systèmes sociaux dominés par les hommes produisent sur les femmes ne sont nulle part mieux attestés que dans la littérature clinique. Selon l'orthodoxie freudienne, la conquête de la féminité « normale » est extorquée aux femmes au prix fort. La théorie de l'acquisition du genre aurait pu être le point de départ d'une critique des rôles de sexe. Au lieu de cela, les implications radicales de la théorie de Freud ont été radicalement refoulées. Cette tendance est déjà manifeste dans les formulations originelles de la théorie, mais elle a été exacerbée au cours du temps jusqu'à ce que le potentiel d'une théorie psychanalytique critique sur le genre ne soit plus visible que dans la symptomatologie de son déni — une rationalisation complexe des rôles de sexe en l'état. Le but de ce texte n'est pas de mener une psychanalyse de l'inconscient psychanalytique ; mais j'espère bien démontrer qu'il existe. De plus, vouloir sauver la psychanalyse de ses propres motivations de refoulement n'est pas par amour de la réputation de Freud. La psychanalyse présente un ensemble unique de concepts permettant de comprendre les hommes, les femmes et la sexualité. C'est une théorie de la sexualité dans la société humaine. Et le plus important est que la psychanalyse fournit une description des mécanismes par lesquels les sexes sont divisés et déformés, une description de la manière dont des petits-enfants bisexuels et androgynes sont transformés en garçons et en filles.13 La psychanalyse est une théorie féministe manquée.14

Le maléfice d’Œdipe

61Jusqu'à la fin des années vingt, le mouvement psychanalytique n'eut pas de théorie distincte pour le développement féminin. On avait plutôt proposé des variantes d'un complexe « d'Electre » chez les femmes, dont l'expérience était conçue comme l'image inversée du complexe d'Œdipe décrit pour les hommes. Le garçon aimait sa mère mais y renonçait par peur de la menace de castration de la part du père. La fille, pensait-on, aimait son père mais y renonçait par peur de la vengeance maternelle. Cette formule supposait que les deux enfants étaient soumis à un impératif biologique menant à l'hétérosexualité. Elle supposait aussi que les enfants étaient déjà, avant la phase œdipienne, de « petits » hommes et de « petites » femmes.

  • 15 Les théories psychanalytiques de la féminité furent élaborées dans le cadre d'un débat qui eut lieu (...)

62Freud avait exprimé des réserves quant au fait de sauter à des conclusions concernant les femmes à partir de données récoltées chez les hommes. Mais ses objections demeurèrent de caractère général jusqu'à ce qu'on découvre la phase préœdipienne chez les femmes. Le concept de phase préœdipienne permit à la fois à Freud et à Jeanne Lampl de Groot d'élaborer la théorie psychanalytique classique de la féminité.15 L'idée de la phase préœdipienne chez les femmes entraîna une dislocation des présupposés tirés de la biologie qui sous-tendent les conceptions d'un complexe « d'Electre ». Dans la phase préœdipienne, les enfants des deux sexes n'étaient pas distinguables sur le plan psychique, ce qui signifiait que leur différenciation en enfants masculin et féminin devait être expliquée, plutôt qu’admise au départ. Les enfants préœdipiens furent décrits comme bisexuels. Les deux sexes présentaient chacun l'éventail complet des attitudes libidinales, actives et passives. Et pour les enfants des deux sexes, l'objet du désir était la mère.

63Notamment, les caractéristiques de la fille préœdipienne mettaient en question l’idée d'une hétérosexualité et d'une identité de genre primordiales. Puisque l'activité libidinale de la fille était dirigée vers sa mère, son hétérosexualité adulte était à expliquer :

« Comme tout cela nous paraîtrait simple si nous pouvions seulement admettre qu’à partir d’un âge déterminé l’attirance vers le sexe opposé se manifeste et qu’elle pousse la petite fille vers l’homme [...] Mais la réalité n’est pas aussi simple et nous doutons même de l’existence de cette force mystérieuse, indécomposable analytiquement, dont les poètes nous parlent tant » (Freud 1936 : 163).

64De plus, la fille ne présentait pas une attitude libidinale « féminine ». Comme son désir pour sa mère était actif et agressif, son accession finale à la « féminité » était également à expliquer :

« Il appartient à la psychanalyse non pas de décrire ce qu’est la femme [...] mais de rechercher comment l’enfant à tendances bisexuelles devient une femme » (Freud 1936 : 159).

65En bref, il n'était plus possible d'admettre que le développement féminin fût un réflexe d'ordre biologique. Il était même devenu extrêmement problématique. C'est en expliquant l'acquisition de la « féminité » que Freud emploie les concepts d'envie du pénis et de castration qui ont mis en fureur les féministes dès qu'il les a présentés. La fille se détourne de la mère et refoule les éléments « masculins » de sa libido parce qu’elle a reconnu sa propre castration. Elle compare son tout petit clitoris au pénis plus grand, et devant l'évidente capacité supérieure de ce dernier à satisfaire la mère, elle devient la proie de l'envie du pénis et d'un sentiment d'infériorité. Elle abandonne sa lutte pour la mère et adopte une position passive féminine vis-à-vis du père. L'exposé de Freud peut être lu comme affirmant que la féminité est une conséquence des différences anatomiques entre les sexes. C’est pourquoi il a été accusé de déterminisme biologique. Néanmoins, même dans les versions du complexe de castration féminin où il utilise les termes les plus anatomiques, « l'infériorité » des organes génitaux de la femme est le produit d'un contexte situationnel : la fille se sent moins « équipée » pour posséder et satisfaire la mère. Si la lesbienne préœdipienne n'était pas confrontée à l'hétérosexualité de la mère, peut-être pourrait-elle avoir des conclusions différentes quant au statut relatif de ses organes génitaux.

66Freud n'a jamais été un déterministe biologisant au point où certains l'ont prétendu. Il a souligné à maintes reprises que toute sexualité adulte résulte d'un développement psychique et non biologique. Mais ses écrits sont souvent ambigus et ses formulations laissent largement place aux interprétations biologiques qui furent tellement en vogue dans la psychanalyse américaine. En France, par contre, la tendance de la théorie psychanalytique fut de dé-biologiser Freud et de concevoir la psychanalyse comme une théorie de l'information plutôt que des organes. Jacques Lacan, qui fut à l'origine de cette ligne de pensée, soutient que Freud n'a jamais eu l'intention de dire quoi que ce soit sur l'anatomie, et que la théorie de Freud portait en fait sur le langage et les significations culturelles plaquées sur l’anatomie. Le débat sur le « vrai » Freud est extrêmement intéressant, mais mon but n'est pas ici d'y contribuer. Je souhaite plutôt reformuler la théorie classique de la féminité selon la terminologie de Lacan, après avoir présenté certaines pièces de son échiquier conceptuel.

La parenté, Lacan et le phallus

67Lacan émet l’idée que la psychanalyse est l'étude des traces que laisse dans le psychisme des individus leur recrutement dans les systèmes de parenté.

« N’est-il pas sensible qu’un Lévi-Strauss, en suggérant l’implication des structures du langage et de cette part des lois sociales qui règle l’alliance et la parenté, conquiert déjà le terrain même où Freud assoit l’inconscient ? » (Lacan 1966 : 285).

« Car où situer de grâce les déterminations de l’inconscient si ce n’est dans ces cadres nominaux où se fondent de toujours chez l’être parlant que nous sommes l’alliance et la parenté [...] Et comment appréhender les conflits analytiques et leur prototype œdipien hors des engagements qui ont fixé, bien avant que le sujet fût venu au monde, non pas seulement sa destinée mais son identité elle-même ? » (Lacan 1956 : 205).

« C’est bien en quoi le complexe d’Œdipe [...] sera dit, dans notre propos, marquer les limites que notre discipline assigne à la subjectivité : à savoir ce que le sujet peut connaître de sa participation inconsciente au mouvement des structures complexes de l’alliance, en vérifiant les effets symboliques en son existence particulière du mouvement tangentiel vers l’inceste [...] » (Lacan 1966 : 277).

68La parenté est la culturalisation de la sexualité biologique au niveau de la société ; la psychanalyse décrit la transformation de la sexualité biologique des individus par le processus d'enculturation.

69La terminologie de parenté comporte de l'information sur le système. Les termes de parenté délimitent des statuts et indiquent certains de leurs attributs. Par exemple, aux îles Trobriand, un homme appelle les femmes de son clan par le terme utilisé pour « sœur ». Il appelle les femmes des clans dans lesquels il peut se marier par un terme indiquant qu'elles sont épousables. En apprenant ces termes, le jeune Trobriandais apprend quelles femmes il peut désirer sans risque. Selon le modèle lacanien, la crise œdipienne se produit lorsqu'un enfant apprend les règles sexuelles gravées dans les termes concernant la famille et les gens de la parenté. La crise commence lorsque l'enfant saisit le système et la place qu'il ou elle y a ; la crise est résolue lorsque l'enfant accepte cette place et y accède. Même si l'enfant refuse sa place, il ou elle ne peut échapper au fait de la connaître. Avant la phase œdipienne, la sexualité de l'enfant est labile et relativement non structurée. En chaque enfant se trouvent toutes les expressions sexuelles possibles de l'humanité. Mais dans une société donnée, seules certaines de ces possibilités seront exprimées, tandis que d'autres seront réfrénées. Quand l'enfant quitte la phase œdipienne, sa libido et son identité de genre ont été organisées conformément aux règles de la culture qui est en train de le/la domestiquer.

70Le complexe d'Œdipe est un dispositif de production de la personnalité sexuelle. C'est un truisme de dire que les sociétés vont inculquer à leurs jeunes les traits de caractère adéquats à la poursuite des affaires de la société. Par exemple, E. P. Thompson (1963) parle du changement qui s'est opéré dans la structure de la personnalité de la classe laborieuse anglaise lorsque les artisans furent transformés en bons ouvriers de l'industrie. De même que les formes sociales du travail exigent certains types de personnalité, de même les formes sociales du sexe et du genre exigent certains types de gens. De façon très générale, le complexe d'Œdipe est la machine qui façonne les modèles adéquats d'individus sexuels (voir aussi la discussion sur les « formes différentes d’individualité historique » dans Althusser & Balibar 1968, t. I : 140 et t. II : 148-151).

  • 16 Ma position sur Freud se situe quelque part entre les interprétations structuralistes françaises et (...)

71Selon la théorie lacanienne de la psychanalyse, ce sont les termes de parenté qui révèlent la structure de relations qui déterminera le rôle de tout individu ou objet à l'intérieur du drame œdipien. Par exemple, Lacan établit une distinction entre la « fonction du père » et un père particulier qui incarne cette fonction. De la même manière, il fait une distinction radicale entre le pénis et le « phallus », entre l'organe et l'information. Le phallus est un ensemble de significations conférées au pénis. La différenciation entre phallus et pénis dans la terminologie psychanalytique française contemporaine met l’accent sur l'idée que le pénis ne pourrait pas jouer, et ne joue pas, le rôle qui lui a été attribué dans la terminologie classique du complexe de castration.16

72Dans la terminologie de Freud, le complexe d’Œdipe offre à l'enfant une alternative : avoir un pénis ou être castré. Au contraire, la théorie lacanienne du complexe de castration abandonne toute référence à la réalité anatomique :

  • 17  Retraduit de l’anglais. (N.d.T.)

« La théorie du complexe de castration revient à ce que l'organe mâle joue un rôle dominant — cette fois comme symbole — dans la mesure où son absence ou sa présence transforme une différence anatomique en classification majeure des êtres humains, et dans la mesure où, pour chaque sujet, cette présence ou cette absence ne va pas de soi, n'est pas réduite purement et simplement à un donné, mais est le résultat problématique d'un processus intra et intersubjectif (l’assomption de son propre sexe par le sujet) » (Laplanche et Pontalis, in Mehlman 1972 : 198-199 ; mes italiques).17

73L'alternative qui se présente à l'enfant peut être reformulée en : avoir ou ne pas avoir le phallus. La castration, c'est ne pas avoir le phallus (symbolique). La castration n'est pas un « manque » réel, mais une signification conférée aux organes génitaux d'une femme :

« La castration peut prendre appui sur [...] l’appréhension dans le réel — ce qui suppose déjà une symbolisation de l’objet car le réel est plein, ne « manque » de rien — de l’absence de pénis chez la femme [...] La castration, pour autant qu’on la trouve dans la genèse d’une névrose, n’est jamais réelle mais symbolique [...] » (Lacan 1956-1957 : 852).

74Le phallus est en quelque sorte un trait pertinent différenciant le « castré » du « non castré ». La présence ou l'absence du phallus marque les différences entre deux statuts sexuels, « homme » et « femme » (sur les traits pertinents, voir Jakobson & Halle 1971). Étant donné que ceux-ci ne sont pas égaux, le phallus porte aussi la signification de la dominance des hommes sur les femmes, et on peut en inférer que « l'envie du pénis » en est la reconnaissance. De plus, tant que les hommes ont sur les femmes des droits qu'elles n'ont pas sur elles-mêmes, le phallus porte également la signification de la différence entre « échangeur » et « échangée », entre le don et le donateur. Finalement, ni la théorie freudienne classique ni la reformulation lacanienne du processus œdipien n’auraient de sens si nous n’étions plus encore à ce point dans des rapports paléolithiques de sexualité. Nous continuons de vivre dans une culture « phallique ».

  • 18  La mère préœdipienne est la « mère phallique », par exemple elle est censée posséder le phallus. L (...)

75Lacan parle aussi du phallus comme d'un objet symbolique qui s'échange à l'intérieur des familles et entre elles (voir aussi Wilden 1968 : 303-305). Il est intéressant de reprendre cette observation dans le cadre des transactions matrimoniales et des réseaux d'échange primitifs. Dans ces transactions, l'échange de femmes n’est généralement que l'un des nombreux cycles d'échange. D'ordinaire, d'autres objets circulent tout autant que les femmes. Les femmes vont dans une direction, le bétail, les coquillages ou les nattes dans l'autre. En un sens, le complexe d'Œdipe est une expression de la circulation du phallus dans l'échange intrafamilial, la figure inverse de la circulation des femmes dans l'échange interfamilial. Dans le cycle d'échange que manifeste le complexe d'Œdipe, le phallus passe par l'intermédiaire des femmes d'un homme à l'autre — du père au fils, du frère de la mère au fils de la sœur, et ainsi de suite. Dans ce cercle kula familial, les femmes vont d'un côté, le phallus de l'autre. Il est là où nous ne sommes pas. En ce sens, le phallus est davantage qu'un trait distinguant les sexes : il est l'incarnation du statut des mâles, auquel les hommes accèdent et dont certains droits sont partie inhérente — entre autres, le droit à une femme. Il est une manifestation de la transmission de la dominance masculine. Il passe par les femmes et se pose sur les hommes.18 Les traces qu'il laisse comportent l'identité de genre, la division des sexes. Mais il laisse davantage encore. Il laisse « l'envie du pénis », qui devient amplement significative du malaise des femmes dans une culture phallique.

Retour sur Œdipe

76 Revenons maintenant aux deux androgynes préœdipiens, assis à la frontière entre biologie et culture. Lévi-Strauss situe le tabou de l'inceste à cette frontière, soutenant que l'échange des femmes qu'il suscite constitue l'origine de la société. En ce sens, le tabou de l'inceste et l'échange des femmes sont la matière du contrat social originel (voir Sahlins 1976, chap. 4). Du côté des individus, la crise œdipienne survient sur la même ligne de partage, lorsque le tabou de l'inceste instaure l'échange du phallus.

77La crise œdipienne est précipitée par certains points d'information. Les enfants découvrent les différences entre les sexes, et que chaque enfant doit devenir de l'un ou l'autre genre. Ils découvrent aussi le tabou de l'inceste, et qu'une certaine sexualité est interdite — ici, que la mère n'est disponible pour aucun des deux enfants parce qu'elle « appartient » au père. Enfin, ils découvrent que les deux genres n'ont pas les mêmes « droits » ni le même avenir sexuel.

78Normalement, le garçon renonce à sa mère de peur que, sinon, son père ne le castre (refuse de lui donner le phallus et fasse de lui une fille). Mais par cet acte de renonciation, le garçon confirme les relations qui ont donné la mère au père et qui lui donneront, s'il devient un homme, une femme en propre. Dès lors que le garçon confirme le droit de son père sur sa mère, le père, en échange, confirme le phallus en son fils (ne le castre pas). Le garçon échange sa mère contre le phallus, le gage symbolique qui pourra plus tard être échangé contre une femme. La seule chose qu'on lui demande est un peu de patience. Il conserve son organisation libidinale initiale et le sexe de son objet d'amour originel. Le contrat social auquel il a adhéré reconnaîtra en fin de compte ses propres droits et lui fournira une femme à soi.

79Ce qui arrive à la fille est plus complexe. Elle découvre, comme le garçon, le tabou de l'inceste et la division des sexes. Elle découvre aussi certaines informations déplaisantes quant au genre auquel on l'assigne. Pour le garçon, le tabou de l'inceste est un tabou sur certaines femmes. Pour la fille, c'est un tabou sur toutes les femmes. Comme elle est dans une position homosexuelle vis-à-vis de la mère, la règle d'hétérosexualité qui domine le scénario rend sa position atrocement intenable. La mère, et par extension l'ensemble des femmes, ne peut être aimée de façon convenable que par quelqu'un « qui a un pénis » (phallus). Comme la fille n'a pas de « phallus », elle n'a aucun « droit » d'aimer sa mère ni une autre femme, puisqu'elle est elle-même destinée à un homme. Elle ne possède pas le gage symbolique qui peut s'échanger contre une femme.

80Si la formulation de Freud sur ce moment de la crise œdipienne de la fille est ambiguë, celle de Lampl de Groot rend explicite le contexte qui confère aux organes génitaux une signification :

« La petite fille [...] en conclut qu'un tel organe est indispensable pour posséder la mère. À toutes les injures narcissiques que la petite fille avait subies au même titre que le petit garçon, s’en ajoute une nouvelle : le sentiment de l'infériorité de ses organes génitaux » (Lampl de Groot 1983b : 69 ; mes italiques).

81La fille conclut que le « pénis » est indispensable pour posséder la mère parce que seuls ceux qui possèdent le phallus ont « droit » à une femme, et détiennent le gage de l'échange. Ce n'est pas en raison d'une supériorité naturelle du pénis, ni en soi ni comme instrument pour faire l'amour, qu'elle parvient à sa conclusion. La disposition hiérarchique des organes génitaux mâles et femelles provient des définitions de la situation — la règle de l'hétérosexualité obligatoire et l’assignation des femmes (i.e. sans phallus, castrées) aux hommes (i.e. avec le phallus).

82La fille commence alors à se détourner de la mère et à se tourner vers le père.

« Pour la fille, la castration est un fait accompli, auquel on ne peut rien changer, et qui, lorsqu’il est reconnu, force l’enfant à renoncer définitivement à son premier objet d'amour et à boire jusqu’à la lie la douleur que cause la perte de cet objet [...] le père est choisi comme objet d'amour, l'ennemi devient le bien-aimé » (Lampl de Groot 1983a : 43).

83Cette reconnaissance de la « castration » force la fille à redéfinir son rapport à elle-même, à sa mère et à son père.

84Elle se détourne de la mère parce que celle-ci n'a pas de phallus à lui donner. Elle se détourne de la mère également par colère et désappointement, parce que la mère ne lui a pas donné de « pénis » (phallus). Mais la mère, étant femme dans une culture phallique, n'a pas de phallus à offrir (ayant elle-même traversé la crise œdipienne une génération plus tôt). La fille se tourne alors vers le père car lui seul peut « lui donner le phallus », et que c'est seulement par son intermédiaire qu'elle peut entrer dans le système d'échange symbolique où circule le phallus. Mais le père ne lui donne pas le phallus de la même manière qu'il le donne au garçon. Le phallus est confirmé chez le garçon, qui alors le possède pour l’offrir. La fille n'obtient jamais le phallus. Il passe à travers elle et au passage se transforme en un enfant. Lorsqu'elle « reconnaît sa castration », elle accède à la place de femme dans un réseau d'échange phallique. Elle peut « obtenir » le phallus — dans le rapport sexuel ou sous forme d'enfant — mais seulement comme don de la part d'un homme. Elle ne l'a jamais pour l’offrir.

85Lorsqu'elle se tourne vers le père, elle refoule aussi les éléments « actifs » de sa libido :

« Le fait que la petite fille se détourne de la mère est un pas très significatif dans la voie du développement de la fille, c’est plus qu’un simple changement d’objet. [...] main dans la main avec lui, il faut observer un fort abaissement des motions sexuelles actives et une augmentation des motions sexuelles passives. [...] Le passage à l’objet-père s’accomplit avec l’aide des tendances passives dans la mesure où celles-ci ont échappé à la catastrophe. La voie du développement de la féminité est maintenant libre pour la fille » (Freud 1969b : 151).

86L'augmentation de la passivité chez la fille vient de ce qu'elle reconnaît l'inutilité de tenter de réaliser son désir actif, ainsi que les conditions inégales de la lutte. Freud situe le désir actif dans le clitoris et le désir passif dans le vagin, et décrit donc le refoulement du désir actif comme étant la répression de l'érotisme clitoridien en faveur de l'érotisme vaginal passif. Dans ce schéma, les stéréotypes culturels ont été plaqués sur une cartographie des organes génitaux. Depuis les travaux de Masters & Johnson, il est évident que cette division génitale est fausse. Tout organe — qu'il s'agisse du pénis, du clitoris ou du vagin — peut être le lieu d'un érotisme soit actif soit passif. Toutefois, ce qui est important dans le modèle de Freud n'est pas la géographie du désir, mais son affirmation. Ce n'est pas un organe qui est réprimé, mais un segment de possibilité érotique. Freud note qu’« il semble que la libido subisse une répression plus grande quand elle est contrainte de se mettre au service de la fonction féminine [...] » (Freud 1936 : 180). La fille a été dépouillée.

87Si la phase œdipienne se passe normalement et que la fille « accepte sa castration », sa structure libidinale et son choix d'objet sont désormais en congruence avec son rôle de genre. Elle est devenue une petite femme — féminine, passive, hétérosexuelle. En fait, Freud envisage trois issues possibles à la catastrophe œdipienne. La fille peut complètement disjoncter, refouler toute sexualité et devenir asexuelle. Ou elle peut protester, s'accrocher à son narcissisme et à son désir, et devenir soit « masculine » soit homosexuelle. Ou bien elle peut accepter la situation, signer le contrat social et atteindre la « normalité ».

88Karen Horney critique l'ensemble du schéma de Freud et de Lampl de Groot. Mais au cours de sa critique, elle en exprime bien les implications :

« ... lorsqu’elle [la fille] se tourne pour la première fois vers un homme (le père), ce n’est en général que par la voie du ressentiment [...] nous sentirions comme une contradiction si la relation de la femme à l’homme ne gardait pas toute la vie une certaine nuance de ce choix imposé d’un substitut pour ce qu’elle désirait vraiment [...] Le même caractère d’une chose éloignée de l’instinct, secondaire et indépendante, même chez les femmes normales, serait lié au désir de maternité [...] Le point principal de la notion de Freud est qu’il considère plutôt le désir de maternité non comme une formation innée mais comme quelque chose qui peut être psychologiquement réduit à ses éléments ontogénétiques et qui tire son énergie originelle de désirs instinctuels homosexuels ou phalliques [...] il s’ensuivrait en fin de compte que la réaction tout entière de la femme devant la vie serait fondée sur un ressentiment contraignant souterrain » (Horney 1969 : 153).

89Horney considère que ces implications sont si tirées par les cheveux qu'elles mettent en cause la validité de l'ensemble du schéma de Freud. Mais il semble plutôt tout à fait plausible de soutenir que la création de la « féminité » chez les femmes au cours de la socialisation est un acte de brutalité psychique, et qu'il laisse chez elles un immense ressentiment contre l’étouffement auquel elles ont été soumises. On peut aussi soutenir que les femmes ont peu de moyens de prendre conscience de leur colère résiduelle et de l'exprimer. Les essais de Freud sur la féminité peuvent être lus comme des descriptions de la manière dont un groupe est préparé psychologiquement, depuis la tendre enfance, à vivre avec son oppression.

90Il existe un élément additionnel dans les discussions classiques sur le devenir-femme. Au début, la fille se tourne vers le père parce qu'elle y est obligée, car elle est « castrée » (femme, impuissante, etc.). Puis elle découvre que la « castration » est la condition pré requise pour obtenir l'amour du père, qu'elle doit être une femme pour qu'il l'aime. Elle commence, en conséquence, à désirer la « castration » et ce qui avait été auparavant un désastre devient un désir.

« La pratique analytique ne laisse aucun doute possible quant au fait que la première relation libidinale de la petite fille à son père est masochiste, et que le désir masochiste dans sa phase spécifiquement féminine la plus précoce est : ‘Je veux être castrée par mon père. » (Deutsch 1948 : 228.)

91Deutsch soutient que ce masochisme peut entrer en conflit avec le Moi, amenant certaines femmes à fuir l'ensemble de la situation pour défendre leur estime de soi. Ces femmes pour qui le choix se situe « entre trouver la félicité dans la souffrance ou la paix dans le renoncement » (ibid. : 231) auront du mal à parvenir à une attitude saine vis-à-vis des rapports sexuels et de la maternité. Pourquoi Deutsch semble considérer ces femmes comme des cas particuliers plutôt que comme la norme, n'apparaît pas clairement dans sa discussion.

92La théorie psychanalytique de la féminité conçoit le développement de la femme comme largement fondé sur la souffrance et l'humiliation, et il faut faire des contorsions pour expliquer pourquoi quelqu’un devrait se réjouir d'être une femme. C'est alors que dans les discussions classiques la biologie fait un retour triomphant. La contorsion consiste à affirmer que trouver du plaisir dans la douleur est adapté au rôle des femmes dans la reproduction, puisque l'accouchement et la défloration « font mal ». Ne serait-il pas plus sensé de mettre en question la procédure entière ? Si les femmes, en prenant place dans un système sexuel, sont dépouillées d’une part de libido et mises de force dans un érotisme masochiste, pourquoi les analystes n'argumentent-ils pas en faveur de dispositions nouvelles au lieu de rationaliser les anciennes ?

93La théorie de Freud sur la féminité a été soumise à la critique féministe dès sa première publication. Dans la mesure où elle est une rationalisation de la subordination des femmes, ces critiques ont été justifiées. Dans la mesure où elle est une description du processus qui subordonne les femmes, cette critique est une erreur. En tant que description de la manière dont la culture phallique domestique les femmes, et description des effets que produit sur les femmes leur domestication, la théorie psychanalytique n'a pas d'égal (voir aussi Mitchell 1974 et 1975 ; Lasch 1974). Et comme la psychanalyse est une théorie du genre, l'écarter serait suicidaire pour un mouvement politique qui se consacre à éradiquer la hiérarchie de genre (ou le genre lui-même). Il nous est impossible de démanteler quelque chose que nous sous-estimons ou ne comprenons pas. L'oppression des femmes est profonde ; la formule « à travail égal salaire égal » et toutes les femmes politiciennes du monde n'extirperont pas les racines du sexisme. Lévi-Strauss et Freud élucident ce qui, sans eux, demeurerait des pans mal perçus des structures profondes de l'oppression de sexe. Ils servent à nous rappeler le caractère intraitable et l'extrême ampleur de ce que nous combattons, et leurs analyses fournissent des cartes préliminaires de la machinerie sociale que nous devons réorganiser.

Les femmes s'unissent pour ôter le résidu œdipien de la culture

94La concordance entre Freud et Lévi-Strauss est d'une précision remarquable. Les systèmes de parenté exigent une division des sexes. La phase œdipienne divise les sexes. Les systèmes de parenté comportent des séries de règles qui gèrent la sexualité. La crise œdipienne est l'assimilation de ces règles et tabous. L'hétérosexualité obligatoire est le produit de la parenté. La phase œdipienne institue le désir hétérosexuel. La parenté repose sur une différence radicale entre les droits des hommes et ceux des femmes. Le complexe d'Œdipe confère au garçon les droits du mâle et force la fille à s'accommoder de droits moindres.

95De la concordance entre Lévi-Strauss et Freud, on peut induire que notre système de sexe/genre est encore organisé selon les principes exposés par Lévi-Strauss, en dépit du fait que les données sur lesquelles il se base sont entièrement non modernes. Freud base ses théories sur des données plus récentes, et cela atteste de la persistance de ces structures sexuelles. Si ma lecture de Freud et de Lévi-Strauss est juste, cela indique que le mouvement féministe doit tenter de résoudre la crise œdipienne de la culture en réorganisant le champ du sexe et du genre de telle sorte que l’expérience œdipienne de chaque individu soit moins destructrice. L'étendue de cette tâche est difficilement imaginable, mais au moins certaines conditions devraient-elles être remplies.

96Plusieurs éléments de la crise œdipienne devraient être modifiés afin que cette phase n'ait pas un tel effet de désastre sur le jeune Moi de la fille. La phase œdipienne instaure chez elle une contradiction en lui imposant des exigences irréconciliables. D'une part, l'amour de la fille pour la mère est induit par la tâche de la mère, qui est de s'occuper des enfants. Puis la fille est forcée d'abandonner cet amour en raison du rôle du sexe femelle — appartenir à un homme. Si la division sexuelle du travail était telle que les adultes des deux sexes s'occupent à égalité des enfants, le choix d'objet primaire serait bisexuel. Si l'hétérosexualité n'était pas obligatoire, cet amour précoce n'aurait pas à être réprimé et le pénis ne serait pas surévalué. Si le système de la propriété sexuelle était réorganisé en sorte que les hommes n'aient pas des droits hégémoniques sur les femmes (si n'existait pas l'échange des femmes) et si n'existait pas le genre, le drame œdipien tout entier ne serait qu'une relique. En bref, le féminisme doit appeler à une révolution de la parenté.

97L'organisation du sexe et du genre eut jadis des fonctions autres qu’elle-même — elle organisait la société. Maintenant, elle ne fait que s'organiser et se reproduire elle-même. Les formes de relations de sexualité qui furent établies dans un obscur passé humain continuent de dominer nos vies sexuelles, nos idées sur les hommes et les femmes, et la manière dont nous élevons nos enfants. Mais elles n'ont plus le poids fonctionnel dont elles furent porteuses. L'un des traits le plus notable de la parenté est qu'elle a été systématiquement vidée de ses fonctions — politiques, économiques, pédagogiques, organisationnelles. Elle a été réduite à son squelette — le sexe et le genre.

98La vie sexuelle des êtres humains sera toujours sujette à conventions et à intervention humaine. Elle ne sera jamais complètement « naturelle », ne serait-ce que parce que notre espèce est sociale, culturelle et apte au discours. La profusion sauvage de la sexualité infantile sera toujours domptée. La confrontation entre des enfants en bas âge, immatures et impuissants, et la vie sociale développée de leurs aînés laissera probablement toujours quelque résidu de perturbation. Mais il n'est pas besoin que les mécanismes et les buts de ce processus soient largement indépendants de tout choix conscient. L'évolution culturelle nous offre l'occasion de prendre le contrôle des ressources de la sexualité, de la reproduction et de la socialisation, et de prendre des décisions conscientes pour libérer la vie sexuelle humaine des relations archaïques qui la déforment. En définitive, une révolution féministe complète libérerait plus que les femmes. Elle libérerait des formes d’expression sexuelle, et elle libérerait la personnalité humaine de la camisole de force du genre.

« Daddy, salaud, Daddy, c’est fini » — Sylvia Plath

  • 19 Certains passages des Guérillères de Wittig apparaissent comme des tirades contre Lévi-Strauss et L (...)

99Au cours de cet essai, j'ai tenté de construire une théorie de l'oppression des femmes en empruntant des concepts à l'anthropologie et à la psychanalyse. Mais Lévi-Strauss et Freud écrivent de l'intérieur d'une tradition intellectuelle résultant d'une culture où les femmes sont opprimées. Le danger de mon entreprise est que chaque emprunt n’entraîne avec lui le sexisme de la tradition dont ils participent. « Nous ne pouvons énoncer aucune proposition destructrice qui n’ait déjà dû se glisser dans la forme, dans la logique et les postulations implicites de cela même qu’elle voudrait contester » (Derrida 1967 : 412). Et ce qui s'y glisse est terrible. La psychanalyse et l'anthropologie structurale sont toutes deux, en un sens, les idéologies du sexisme les plus sophistiquées qu'on puisse trouver.19

100Par exemple, pour Lévi-Strauss, les femmes sont comme des mots, dont il est fait mauvais usage s'ils ne sont pas « communiqués » et échangés. À la dernière page d'un très long livre, il fait observer que ceci crée quelque contradiction en ce qui les concerne, puisque les femmes sont à la fois « parlantes » et « parlées ». Voici son seul commentaire sur cette contradiction :

« Mais la femme ne pouvait jamais devenir signe, et rien que cela, puisque, dans un monde d’hommes, elle est tout de même une personne, et que, dans la mesure où on la définit comme signe, on s’oblige à reconnaître en elle un producteur de signes. Dans le dialogue matrimonial des hommes, la femme n’est jamais, purement, ce dont on parle ; car si les femmes, en général, représentent une certaine catégorie de signes, destinés à un certain type de communication, chaque femme conserve une valeur particulière, qui provient de son talent, avant et après le mariage, à tenir sa partie dans un duo. À l'inverse du mot, devenu intégralement signe, la femme est donc restée, en même temps que signe, valeur. Ainsi s’explique que les relations entre les sexes aient préservé cette richesse affective, cette ferveur et ce mystère, qui ont sans doute imprégné, à l’origine, tout l’univers des communications humaines » (Lévi-Strauss, 2e éd. 1967 : 569 ; mes italiques).

101Voilà une extraordinaire déclaration. Pourquoi, à cet instant, ne dénonce-t-il pas ce que les systèmes de parenté font aux femmes, au lieu de présenter l'une des plus grandes escroqueries de tous les temps comme la racine d’une idylle amoureuse ?

102Une insensibilité analogue se révèle en psychanalyse dans l’incohérence avec laquelle elle intègre les implications critiques de sa propre théorie. Par exemple, Freud n'hésite pas à reconnaître que ses découvertes mettent en question la morale conventionnelle :

« ... nous ne pouvons cependant nous empêcher d’observer d’un œil critique : aussi avons-nous trouvé impossible de prendre la défense de la morale sexuelle conventionnelle, d’approuver la manière dont la société cherche à résoudre en pratique le problème de la vie sexuelle. Nous pouvons dire sans façon à la société que ce qu’elle appelle sa morale coûte plus de sacrifices qu’elle n’en vaut et que ses procédés manquent aussi bien de sincérité que de sagesse » (Freud 1961 : 411).

  • 20  « Chaque femme adore un fasciste. » — Sylvia Plath (1978).

103Néanmoins, lorsque la psychanalyse démontre tout aussi aisément que les composantes habituelles de la personnalité féminine sont le masochisme, la haine de soi et la passivité20, un jugement similaire n'est pas porté. Au lieu de cela, on emploie un double modèle d'interprétation. Le masochisme est mauvais pour les hommes, essentiel pour les femmes. Un juste narcissisme est nécessaire pour les hommes, impossible pour les femmes. La passivité est tragique chez l’homme alors que le manque de passivité est tragique chez la femme.

  • 21 Une clinicienne, Charlotte Wolff (1971), a poussé la théorie psychanalytique de l’être-femme jusqu' (...)

104C'est ce double critère qui permet aux cliniciens de tenter d'adapter les femmes à un rôle dont le caractère destructeur est si lucidement détaillé dans leurs propres théories. C'est la même attitude inconséquente qui autorise les thérapeutes à considérer le lesbianisme comme un problème à guérir plutôt que comme la résistance à une situation mauvaise, que leur propre théorie évoque.21

105Il y a des moments dans les discussions analytiques sur la féminité où il serait possible de dire : « Ceci est l'oppression des femmes » ou « Nous pouvons dire sans façon à la société que ce qu’elle appelle féminité coûte plus de sacrifices que cela n’en vaut ». Et c'est précisément là que les implications de la théorie sont ignorées et remplacées par des formulations dont le but est de conserver ces implications solidement logées dans l'inconscient théorique. C'est là que toutes sortes de mystérieuses substances chimiques, de plaisirs dans la souffrance et de visées biologiques sont substitués à une évaluation critique des coûts de la féminité. Ces substitutions sont le symptôme du refoulement théorique, dans la mesure où elles ne sont pas compatibles avec les règles habituelles du raisonnement psychanalytique. Le degré d’antinomie entre ces rationalisations de la féminité et l'esprit de la logique psychanalytique témoigne fortement de l'ampleur du besoin de refouler les implications radicales et féministes de la théorie de la féminité (les vues de Deutsch sont un excellent exemple de ce processus de substitution et de refoulement).

106L'argumentation qu'il faut bâtir pour intégrer Lévi-Strauss et Freud dans la théorie féministe est quelque peu tortueuse. Je m'y suis engagée pour plusieurs raisons. Premièrement, bien que ni Lévi-Strauss ni Freud ne remettent en question le sexisme endémique indubitable des systèmes qu'ils décrivent, les questions qu'il faudrait poser crèvent les yeux. Deuxièmement, leurs travaux nous permettent d'isoler le sexe et le genre du « mode de production » et de contrer une certaine tendance à expliquer l'oppression de sexe comme un réflexe de forces économiques. Leur œuvre fournit un cadre permettant d'incorporer pleinement le poids de la sexualité et du mariage dans l'analyse de l'oppression de sexe. Cela suggère une conception du mouvement des femmes comme analogue, plutôt qu'isomorphe, au mouvement de la classe ouvrière, chacun s'attaquant à une source différente de mécontentement humain. Dans la perspective de Marx, le mouvement de la classe ouvrière ferait davantage que se débarrasser du poids de sa propre exploitation. C'était aussi un potentiel pour changer la société, pour libérer l'humanité, pour créer une société sans classes. Peut-être le mouvement des femmes a-t-il pour tâche d'effectuer le même type de changement social pour un système dont Marx n'avait qu'une aperception imparfaite. Quelque chose de ce genre est implicite dans Wittig (1969) — la dictature des guérillères amazones est un moyen temporaire pour parvenir à une société sans genre.

107Le système de sexe/genre n'est pas immuablement oppressif et il a perdu beaucoup de sa fonction traditionnelle. Néanmoins il ne s'évanouira pas en l'absence d'opposition. Il est encore socialement en charge du sexe et du genre, de la socialisation des jeunes, et de fournir des définitions ultimes quant à la nature des êtres humains eux-mêmes. Et il sert des buts économiques et politiques autres que ceux pour lesquels il était originellement conçu (cf. Scott 1965). Le système de sexe/genre doit être réorganisé par l'action politique.

108En fin de compte, l'exégèse de Lévi-Strauss et de Freud incite à une certaine vision de la politique et de l'utopie féministes — à savoir que notre visée devrait être, non l'élimination des hommes, mais l'élimination du système social qui crée le sexisme et le genre. Personnellement, je trouve déplaisante et inadéquate la vision d'un matriarcat d'amazones où les hommes sont réduits en servitude ou tombés dans l’oubli (ceci étant fonction des possibilités d'une reproduction par parthénogenèse). Une telle vision maintient le genre et la division des sexes. Elle ne fait qu'inverser les arguments de ceux qui, estimant la dominance masculine inévitable, la fondent sur des différences biologiques indéracinables et significatives entre les sexes. Mais nous ne sommes pas seulement opprimées en tant que femmes, nous sommes opprimées par le fait de devoir être des femmes ou des hommes selon le cas. Mon sentiment personnel est que le mouvement féministe doit rêver à bien plus encore qu’à l'élimination de l'oppression des femmes. Il doit rêver à l'élimination des sexualités obligatoires et des rôles de sexe. Le rêve qui me semble le plus attachant est celui d'une société androgyne et sans genre (mais pas sans sexe) où l'anatomie sexuelle n'aurait rien à voir avec qui l'on est, ce que l'on fait, ni avec qui on fait l'amour.

L'économie politique du sexe

109Il serait bien de pouvoir conclure ici sur les implications, pour le féminisme et la libération gay, des coïncidences entre Freud et Lévi-Strauss. Mais il me faut suggérer la possibilité d’une autre étape du programme : une analyse marxienne des systèmes de sexe/genre. Les systèmes de sexe/genre ne sont pas des émanations a-historiques de l'esprit humain ; ils sont le produit de l'action humaine, historique.

110Nous avons besoin, par exemple, d'une analyse de l'évolution de l'échange sexuel dans la ligne de la discussion de Marx, dans Le Capital, sur l'évolution de la monnaie et de la marchandise. Il existe dans les systèmes de sexe/genre une économie et une politique que masque le concept d' « échange des femmes ». Par exemple, un système où les femmes ne sont échangeables que l'une pour l'autre a des conséquences différentes sur les femmes qu'un système où il y a un équivalent marchandise pour les femmes.

« Que le mariage, dans les sociétés simples, comporte un ‘échange’ est une idée assez vague qui a souvent brouillé l’analyse des systèmes sociaux. Le cas extrême en est l’échange des ‘sœurs’ qui se pratiquait autrefois en certaines parties d’Australie et d’Afrique. Ici le terme a le sens précis du dictionnaire, à savoir ‘être reçu comme équivalent de ‘donner et recevoir réciproquement’. D’un point de vue totalement différent, la prohibition de l’inceste pratiquement universelle signifie que les systèmes matrimoniaux impliquent nécessairement ‘d’échanger’ des frères et sœurs contre des conjoints, suscitant une réciprocité qui est purement formelle. Mais dans la plupart des sociétés, le mariage est médiatisé par un ensemble de transactions intermédiaires. Si nous considérons ces transactions comme impliquant simplement une réciprocité immédiate ou à long terme, il y a toute chance que l’analyse soit brouillée [...] L’analyse sera en outre limitée si l’on envisage la passation de biens comme un simple symbole du transfert de droits, car alors la nature des objets qui sont cédés [...] est de peu d’importance. [...] Aucune de ces approches n’est fausse ; les deux sont inadéquates » (Goody 1973 : 2).

111Il y a des systèmes où il n'existe pas d'équivalent pour une femme. Pour obtenir une épouse, un homme doit avoir une fille, une sœur ou une autre parente de sexe féminin sur laquelle il a un droit d'octroi. Il doit avoir le contrôle sur quelque chair femelle. Les Lele et les Kuma en sont des illustrations. Les hommes Lele intriguent sans relâche pour revendiquer leur droit sur quelque fille non encore née, puis continuent d’intriguer pour concrétiser leurs revendications (Douglas 1963). Le mariage d'une fille Kuma est déterminé par un réseau complexe de dettes, et elle n'a guère son mot à dire dans le choix de son mari. Une fille est habituellement mariée contre son gré, et son fiancé lui décoche une flèche dans la cuisse pour l'empêcher symboliquement de s'enfuir. De fait, les jeunes épouses s'enfuient presque toujours, mais ce n'est que pour être restituées à leurs nouveaux maris par une minutieuse conspiration arrêtée par leurs parents et affins (Reay 1959).

112Dans d'autres sociétés, il existe un équivalent pour les femmes. Une femme peut être convertie en compensation et à son tour la compensation peut être convertie en une femme. La dynamique de tels systèmes varie en conséquence, de même que le type particulier de pression exercée sur les femmes. Le mariage d'une femme Melpa ne correspond pas au remboursement d'une dette antérieure. Chaque transaction est close sur elle-même, en ce sens que le paiement de la compensation matrimoniale en cochons et coquillages annulera la dette. En conséquence, la femme Melpa a une plus grande latitude dans le choix de son mari que n'en a son homologue Kuma. Par contre, son destin est lié à la compensation. Si la parenté de son mari met trop de temps à payer, la sienne peut l'inciter à le quitter. D'un autre côté, si ses parents consanguins sont satisfaits du bilan, ils peuvent refuser de la soutenir au cas où elle voudrait quitter son mari. De plus, ses parents de sexe masculin utilisent la compensation à leurs propres fins, pour les échanges moka et pour leurs propres mariages. Si une femme quitte son mari, une partie ou la totalité de la compensation devra être rendue. Si, comme c'est habituellement le cas, les cochons et les coquillages ont déjà été distribués ou promis, sa parenté rechignera à la soutenir en cas de discorde conjugale. Et chaque fois qu'une femme divorce et se remarie, sa valeur en termes de compensation matrimoniale tend à diminuer. Dans l'ensemble, ses consanguins mâles vont y perdre en cas de divorce, sauf si le jeune marié a été défaillant dans ses paiements. Alors que la femme Melpa est plus libre en tant que jeune mariée qu’une femme Kuma, le système de compensation matrimoniale rend le divorce difficile ou impossible (Strathern 1972).

113Dans certaines sociétés, comme les Nuer, la compensation pour la fiancée ne peut être convertie qu'en fiancées. Dans d'autres, elle peut être convertie en autre chose, comme le prestige politique. En ce cas, le mariage d'une femme est impliqué dans un système politique. Dans les systèmes à « Grands hommes », sur les hauts plateaux de Nouvelle-Guinée, ce qui circule contre des femmes circule aussi dans les échanges qui fondent le pouvoir politique. À l'intérieur du système politique, les hommes ont constamment besoin d'objets de valeur à débourser, et sont dépendants des apports. Ils dépendent non seulement de leurs partenaires immédiats mais des partenaires de leurs partenaires, à plusieurs degrés d'éloignement. Si un homme doit rendre une part de la compensation matrimoniale, il peut lui être impossible de la donner à quelqu'un qui envisageait de la donner à quelqu'un d'autre qui avait l'intention de l'utiliser pour donner une fête dont dépend son statut. Les Grands hommes peuvent donc être concernés par les affaires domestiques de gens avec qui ils ont une relation extrêmement indirecte. Il arrive que des chefs interviennent dans des conflits conjugaux impliquant des partenaires indirects en affaires, afin que les échanges moka ne soient pas perturbés (Bulmer 1969 : 11). La pesanteur du système tout entier peut en venir à reposer sur une seule femme que l'on maintient dans un mariage lamentable.

  • 22 Une autre ligne de recherche serait de comparer les systèmes à compensation matrimoniale et les sys (...)

114En bref, d'autres questions sont à poser sur un système matrimonial que celle de savoir s'il échange ou non des femmes. La femme est-elle troquée pour une femme ou existe-t-il un équivalent ? Cet équivalent ne sert-il que pour obtenir des femmes ou peut-il être transformé en quelque chose d’autre ? S'il peut être changé en autre chose, est-il transformé en pouvoir politique ou en richesse ? D'autre part, la compensation peut-elle être obtenue seulement dans le cadre d'un échange matrimonial ou peut-on l'obtenir d'une autre source ? Peut-on accumuler des femmes en amassant de la richesse ? Peut-on accumuler de la richesse en disposant de femmes ? Un système de mariage fait-il partie d'un système de stratification ?22

115Ces dernières questions indiquent une autre tâche à entreprendre pour élaborer une économie politique du sexe. La parenté et le mariage font toujours partie d'un système social total et sont toujours en lien avec des arrangements économiques et politiques.

« Lévi-Strauss [...] soutient à juste titre que les implications structurales d’un mariage ne peuvent être comprises que si on l’envisage comme l’un des éléments dans une série globale de transactions entre groupes de parenté. Jusqu’ici tout va bien. Mais dans aucun des exemples que fournit son livre, il ne pousse ce principe assez loin. Les actes réciproques des obligations de parenté ne sont pas simplement des symboles d’alliance, ils sont aussi des transactions économiques, des transactions politiques et ils entérinent des droits d’habitation et d’utilisation du sol. On ne peut pas représenter utilement ‘la façon dont le système fonctionne’ sans prendre simultanément en considération ces aspects ou ces implications divers de l’organisation de parenté » (Leach 1968 : 154).

116Chez les Kachin, la relation d'un tenancier à un seigneur est aussi une relation entre gendre et beau-père. « La procédure pour acquérir des droits fonciers d’une sorte ou d’une autre revient dans presque tous les cas à épouser une femme du lignage du seigneur » (ibid. : 151). Dans le système Kachin, la compensation matrimoniale va des gens du commun aux aristocrates, les femmes circulant en sens contraire.

« D’un point de vue économique, le mariage matrilatéral des cousins croisés a pour effet qu’en fin de compte le lignage du chef de village verse constamment des biens au lignage du chef sous forme de compensation matrimoniale. On peut aussi considérer d’un point de vue analytique que les versements constituent un loyer payé au seigneur par le tenancier. La plus grande partie de ces versements se fait sous forme de biens de consommation, en l’occurrence, de bétail. Le chef convertit ces valeurs périssables en un prestige impérissable au moyen de festivités spectaculaires. De cette manière, les consommateurs des biens sont à la fin les producteurs du début, c’est-à-dire les gens du commun qui assistent à la fête » (Leach, ibid. : 153).

117Autre exemple, il est de tradition chez les Trobriandais qu'un homme envoie un don de sa récolte (urigubu) d'ignames à la maisonnée de sa sœur. Pour les gens du commun, ceci revient à une simple circulation d'ignames. Mais le chef est polygame et épouse une femme de chaque sous-district de son domaine. Chacun de ces sous-districts envoie donc urigubu au chef, lui assurant un entrepôt plein à craquer à partir de quoi il finance les fêtes, la production artisanale et les expéditions kula. Ce « fonds de pouvoir » garantit le système politique et est à la base du pouvoir de la chefferie (Malinowski 1970).

118Dans certains systèmes, la position dans une hiérarchie politique et la position dans un système matrimonial sont intimement liées. Dans les îles Tonga traditionnelles, les femmes se mariaient vers le haut : dans un rang supérieur. Ainsi, les lignages de bas rang envoyaient leurs femmes chez des lignages de plus haut rang. Les femmes du lignage le plus élevé étaient mariées dans la « maison de Fidji », un lignage défini comme hors du système politique. Si le chef du plus haut rang donnait sa sœur à un lignage autre que l’un de ceux qui étaient hors du système des rangs, il ne serait plus le chef de plus haut rang. Et même, le lignage du fils de sa sœur aurait un rang supérieur au sien. En temps de réaménagements politiques, la rétrogradation du lignage précédemment de haut rang était officialisée lorsqu'il donnait une épouse à un lignage auquel il était précédemment supérieur. En Hawaï traditionnelle, la situation était inverse. Les femmes se mariaient vers le bas, et le lignage dominant donnait des épouses aux lignes cadettes. Un chef suprême soit épousait une sœur soit obtenait une épouse de Tonga. Lorsqu'un lignage cadet faisait une usurpation de rang, il officialisait sa position en donnant une épouse à la ligne qui était auparavant son aînée.

119Il existe même des données fortement tentantes qui suggèrent que les systèmes matrimoniaux peuvent être impliqués dans l'évolution des strates sociales et peut-être dans le développement des premiers États. Le premier round de la consolidation politique d'où résulta la formation d'un État à Madagascar se produisit lorsque, par les caprices du mariage et de l’héritage, un chef obtint les droits sur plusieurs districts autonomes (Henry Wright, communication personnelle). À Samoa, des légendes situent l'origine du titre suprême — le Tafa'ifa — comme résultant de l'intermariage entre membres hiérarchisés de quatre lignages majeurs. Mes réflexions sont trop spéculatives et mes données trop incomplètes pour dire grand-chose sur ce sujet. Mais il faudrait chercher des données qui puissent démontrer comment les systèmes matrimoniaux s'entrecroisent avec des processus politiques à grande échelle, telle la formation des États. Les systèmes matrimoniaux pourraient y être impliqués de nombreuses façons : par l'accumulation de la richesse et le maintien de l'accès différentiel aux ressources politiques et économiques ; par la construction d'alliances ; par le rassemblement de personnes de haut rang en une seule strate fermée à parenté endogame.

120Ces exemples — tels ceux des Kachin et des Trobriandais — montrent que les systèmes sexuels ne peuvent, en dernière analyse, être compris isolément. Une analyse consistante de la situation des femmes, que ce soit pour une seule société ou à travers l'histoire, doit tout prendre en compte : l'évolution des types de marchandise que constituent les femmes, les systèmes de tenure foncière, l’organisation politique, les techniques de subsistance, etc. Tout aussi important, les analyses économiques et politiques sont incomplètes si elles ne prennent pas en considération les femmes, le mariage et la sexualité. Les points d'intérêt traditionnels de l'anthropologie et des sciences sociales — comme l'évolution de la stratification sociale et l'origine de l’État — doivent être retravaillés en y incluant les répercussions du mariage matrilatéral des cousins croisés, du surplus dégagé sous forme de filles, de la conversion du travail féminin en richesse masculine, de la conversion des vies de femmes en alliances matrimoniales, de la contribution du mariage au pouvoir politique, et des transformations que tous ces divers aspects de la société ont subies au cours du temps.

121Cette sorte de tentative est, finalement, exactement ce qu'Engels a essayé de faire en s'efforçant de tisser une analyse cohérente de tant d'aspects différents de la vie sociale. Il tenta de mettre en relation hommes et femmes, ville et campagne, parenté et État, formes de propriété, systèmes de tenure foncière, convertibilité de la richesse, formes d'échange, technologie de la production alimentaire et formes de commerce, pour n'en citer que quelques-uns, dans un compte rendu historique systématique. En fin de compte, quelqu'un devra écrire une nouvelle version de l'Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État qui reconnaisse la mutuelle interdépendance de la sexualité, de l'économie et de la politique sans mésestimer la pleine importance de chacune dans la société humaine.

Haut de page

Bibliographie

Althusser, Louis. 1993 « Freud et Lacan », in Ecrits sur la psychanalyse. Paris, Stock/imec.

Althusser, Louis & Balibar, Étienne. 1968 Lire le Capital, I et II. Paris, François Maspero (nouvelle éd., Petite collection Maspero).

Benston, Margaret. 1969 « The Political Economy of Women’s Liberation », Monthly Review 21, 4 : 13-27 (tr. fr. « Pour une économie politique de la libération des femmes », Partisans, Juillet-octobre 1970, n° 54-55, 23-31)

Berndt, Ronald. 1962 Excess and Restraint. Chicago, University of Chicago Press.

Bulmer, Ralph. 1969 « Political Aspects of the Moka Ceremonial Exchange System Among the Kyaka People of the Western Highlands of New Guinea », Oceania 31, 1 : 1-13.

Chasseguet-Smirgel, J. et al. 1964 Recherches psychanalytiques nouvelles sur la sexualité féminine. Paris, Payot (coll. Science de l’Homme).

Dalla Costa, Maria Rosa & James, Selma. 1972 The Power of Women and the Subversion of the Community. Bristol, Falling Wall Press.

Derrida, Jacques. 1967 « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », in L’écriture et la différence. Paris, Seuil (coll. Tel Quel).

Deutsch, Helene. 1948 « The Significance of Masochism in the Mental Life of Women » (1930), in The Psychoanalytic Reader, edited by R. Fleiss. New York, International Universities Press.

1970 « L’homosexualité chez les femmes » (1932), in La psychanalyse des névroses et autres essais. Etudes de clinique psychanalytique. Traduit de l’américain par Georgette Rintzler. Paris, Payot (coll. Science de l’Homme) : 146-165.

Devereux, George. 1937 « Institutionalized Homosexuality Among Mohave Indians », Human Biology 9 : 498-529.

Douglas, Mary. 1963 The Lele of Kasai. London, Oxford University Press.

Engels, Friedrich. 1983 « Sur la première édition (1884) », in L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat. Traduction de Jeanne Stern revue par Claude Mainfroy. Édition présentée et annotée par Pierre Bonte et Claude Mainfroy. Paris, Messidor/Éditions sociales.

Evans-Pritchard, E. E. 1951 Kinship and Marriage Among the Nuer. London, Oxford University Press.

1970 « Sexual Inversion Among the Azande », American Anthropologist 72 : 1428-1434.

Fee, Elisabeth. 1973 « The Sexual Politics of Victorian Social Anthropology », Feminist Studies (Winter/Spring) : 23-29.

Ford, Clellan & Beach, Frank. 1972 Patterns of Sexual Behavior. New York, Harper.

Foucault, Michel. 1966 Les mots et les choses : une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines).

Freud, Sigmund. 1936 « La féminité » (1932), in Nouvelles conférences sur la psychanalyse. Traduites par Anne Berman. Paris, Gallimard (coll. Psychologie) : 153-185.

1961 « Le transfert » (1916-17), chap. 27 in Introduction à la psychanalyse. Traduit de l’allemand par S. Jankélévitch. Paris, Payot (Petite Bibliothèque Payot) : 408-425. [1re éd. fse 1922.]

1969a « Quelques conséquences psychologiques de la différence anatomique entre les sexes » (1925), in La vie sexuelle. Traduit de l’allemand par Denise Berger, Jean Laplanche et collaborateurs. Introduction de Jean Laplanche. Paris, P.U.F. (Bibliothèque de psychanalyse) : 123-132.

1969b « Sur la sexualité féminine » (1931), in La vie sexuelle. Paris, P.U.F. : 139-155.

Gardiner, Jean. 1974 « Political Economy of Female Labor in Capitalist Society ». Unpublished manuscript.

Gerstein, Ira. 1973 « Domestic Work and Capitalism », Radical America 7, 4 and 5 : 101-128.

Glasse, R. M. 1971 « The Mask of Venery. » Paper read at the 70th Annual Meeting of the American Anthropological Association, New York City, December.

Goldman, Emma. 1970 The Traffic in Women and Other Essays on Feminism (1917), with a biography by Alix Kate Shulman. New York, Times Change Press.

Goodale, Jane C. & Chowning, Ann. 1971 « The Contaminating Woman. » Paper read at the 70th Annual Meeting of the American Anthropological Association, New York City.

Goody, Jack & Tambiah, S. J. 1973 Bridewealth and Dowry. Cambridge, England, Cambridge University Press.

Gough, Ian. 1972 « Marx and Productive Labour », New Left Review 76 : 47-72.

Gough, Kathleen. 1959 « The Nayars and the Definition of Marriage », Journal of the Royal Anthropological Institute 89 : 23-24.

Hefner, Robert. 1974 « The Tel Quel Ideology : Material Practice Upon Material Practice », Substance 8 : 127-138.

Herskovitz, Melville. 1937 « A Note on ‘Woman Marriage’ in Dahomey », Africa 10, 3 : 335-341.

Hertz, Robert. 1960 Death and the Right Hand. Glencoe, Free Press.

Horney, Karen. 1969 « La négation du vagin. Une contribution au problème des angoisses génitales spécifiques aux femmes » (1933), in La psychologie de la femme. Traduit par Georgette Rintzler. Paris, Payot : 151-166.

Jakobson, Roman & Halle, Morris. 1971 Fundamentals of Language. The Hague, Mouton.

Jones, Ernest. 1933 « The Phallic Phase », International Journal of Psychoanalysis 14 :1-33.

Kelly, Raymond. 1974 « Witchcraft and Sexual Relations : An Exploration of the Social and Semantic Implications of the Structure of Belief. » Paper read at the 73rd Annual Meeting of the American Anthropological Association, Mexico City.

Lacan, Jacques. 1956 « Discours de Jacques Lacan (26 sept. 1953) », dans Actes du Congrès de Rome : 26-27 sept. 1953, La Psychanalyse 1 (travaux des années 1953-1955) : 202-211.

1956-1957 « La relation d’objet et les structures freudiennes. Leçons des 6, 13, 20, 27 mars, 3 et 10 avril [1957] », Bulletin du groupe d’étude de psychologie, t. 10 : 851-854.

1966 « Fonction et champ de la parole et du langage », in Écrits : 237-322.

Lampl de Groot, Jeanne. 1983 « Développement du complexe d’Œdipe chez la femme » (1927), in Souffrance et jouissance. Traduit par Colette Chambon, Solange Faladé, Huguette Henry, Marie-Lise Lauth, Michèle Lohner-Weiss. Paris, Aubier-Montaigne : 35-56.

1983b « Contributions aux problèmes de la féminité » (1933), in Souffrance et jouissance. Paris, Aubier-Montaigne : 57-99.

Langness, L. L. 1967 « Sexual Antagonism in the New Guinea Highlands : A Bena Bena Example », Oceania 37,3 : 161-177.

Laplanche, J. & Pontalis, J. B. 1972 (in Mehlman 1972).

Larguia, Isabel & Dumoulin, John. 1972 « Towards a Science of Women's Liberation », NACLA Newsletter 6, 10 : 3-20.

Lasch, Christopher. 1974 « Freud and Women », New York Review of Books 21, 15 : 12-17.

Leach, Edmund R. 1968 Critique de l’anthropologie. Traduit de l’anglais par Dan Sperber et Serge Thion. Paris, P.U.F. (collection SUP). [Éd. orig. 1961, Rethinking Anthropology, University of London/The Athlone Press.]

Lévi-Strauss, Claude. 1967 Les Structures élémentaires de la parenté. Paris-La Haye, Mouton et Maison des Sciences de l’Homme. [Éd. orig. 1949.]

1971. « La Famille », Annales de l’Université d’Abidjan, série F-3, fascicule 3, Ethnosociologie. [Éd. orig. 1956, in Man, Culture and Society, edited by Harry L. Shapiro, New York, Oxford University Press.]

Lindenbaum, Shirley. 1973 « A Wife Is the Hand of Man. » Paper read at the 72nd Annual Meeting of the American Anthropological Association.

Livingstone, Frank. 1969 « Genetics, Ecology, and the Origins of Incest and Exogamy », Current Anthropology 10, 1 : 45-49.

Malinowski, Bronislaw. 1929 The Sexual Life of Savages. London, Routledge and Kegan Paul.

1970 « The Primitive Economics of the Trobriand Islanders », in Cultures of the Pacific, edited by T. Harding and B. Wallace. New York, Free Press.

Marmor, Judd. 1965 Sexual Inversion. London, Basic Books.

Marx, Karl. Le Capital. Critique de l’économie politique. Traduction de Joseph Roy, entièrement révisée par l’auteur. Paris, Éditions sociales. [Sont citées ici l’édition française de 1971 pour le tome I et celle de 1969 pour le tome III.]

1971 Pre-Capitalist Economic Formations. New York, International Publishers.

1972 Travail salarié et Capital. Paris, Éditions sociales (Classiques du marxisme). [Traduction de l'édition de 1891.]

1974 Théories sur la plus-value (Livre IV du « Capital »), tome I. Paris, Éditions sociales.

Mauss, Marcel. 1950 « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques » (1923-24), in Sociologie et anthropologie, par M. Mauss, précédé d’une « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », par Cl. Lévi-Strauss. Paris, P.U.F. (Bibliothèque de sociologie contemporaine) : 143-279.

McMurtrie, Douglas. 1914 « A Legend of Lesbian Love Among North American Indians », Urologic and Cutaneous Review (April) : 192-193.

Meggitt, M. J. 1964 « Male-Female Relationships in the Highlands of Australian New Guinea », American Anthropologist 66, 4, part 2 : 204-224.

Mehlman, Jeffrey. 1972 French Freud : Structural Studies in Psychoanalysis. New Haven (Yale French Studies, 48).

Mitchell, Juliet. 1974 L’Âge de femme. Paris, Éd. Des Femmes. [Éd. orig. 1971, Women’s Estate, New York, Vintage.]

1975 Psychanalyse et féminisme. Traduit par Françoise Basch, Françoise Ducrocq et Catherine Léger. Paris, Éd. Des Femmes. [Éd. orig.1974, Psychoanalysis and Feminism, New York, Pantheon.]

Morgan, Lewis H. 1963 Ancient Society. Edited by Eleanor Leacock. Cleveland, World Publishing Co.

Murphy, Robert. 1959 « Social Structure and Sex Antagonism », Southwestern Journal of Anthropology 15, 1 : 81-96.

Plath, Sylvia. 1978 « Daddy », in Ariel. Traduit de l’américain par Laure Vernière. Paris, Éd. Des Femmes : 54-56. [Éd. orig. 1965, New York, Harper and Row.]

Rappaport, Roy & Buchbinder, Georgeda. (1975, in press) « Fertility and Death Among the Maring », in Sex Roles in the New Guinea Highlands, edited by Paula Brown and G. Buchbinder. Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Read, Kenneth. 1952 « The Nama Cult of the Central Highlands, New Guinea », Oceania 23, 1 : 1-25.

Reay, Marie. 1959 The Kuma. London, Cambridge University Press.

Rowntree, M. & J. 1970 « More on the Political Economy of Women's Liberation », Monthly Review 21, 8 : 26-32.

Sahlins, Marshall. 1960a « The Origin of Society », Scientific American 203, 3 : 76-86.

1960b « Political Power and the Economy in Primitive Society », in Essays in the Science of Culture, edited by Robert Dole and Robert Carneiro. New York, Crowell.

1976 Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives. Traduit de l’anglais par Tina Jolas. Préface de Pierre Clastres. Paris, Gallimard. [Éd. orig. 1972, Stone Age Economics, New York and London, Routledge.]

Schneider, David M. & Gough, Kathleen, eds. 1961 Matrilineal Kinship. Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press.

Scott, John Finley. 1965 « The Role of Collegiate Sororities in Maintaining Class and Ethnic Endogamy », American Sociological Review 30, 4 : 415-426.

Seccombe, Wally. 1974 « Housework Under Capitalism », New Left Review 83 : 3-24.

Sonenschein, David. 1966 « Homosexuality as a Subject of Anthropological Investigation », Anthropological Quarterly 2 : 73-82.

Strathern, Marilyn. 1972 Women in Between. New York, Seminar.

Thompson, E. P. 1963 The Making of the English Working Class. New York, Vintage.

Thurnwald, Richard. 1916 « Banaro Society. Social Organization and Kinship System of a Tribe in the Interior of New Guinea », Memoirs of the American Anthropological Association 3, 4 : 251-391.

Van Baal, J. 1966 Dema. The Hague, Nijhoff.

Vogel, Lise. 1973 « The Earthly Family », Radical America 7, 4 and 5 : 9-50.

Wilden, Anthony. 1968 The Language of the Self. Baltimore, Johns Hopkins Press.

Williams, F. E. 1936 Papuans of the Trans-Fly. Oxford, Clarendon.

Wittig, Monique. 1969 Les Guérillères. Paris, Éditions de Minuit.

Wolff, Charlotte. 1971 Love Between Women. London, Duckworth.

Yalman, Nur. 1963 « On the Purity of Women in the Castes of Ceylon and Malabar », Journal of the Royal Anthropological Institute 93, 1 : 25-58.

Haut de page

Notes

1 En fait la version anglaise dit « certain  relations », i. e. certains rapports sociaux. (N.d.T.)

2   En français dans le texte. (N.d.T.)

3 Se mouvoir entre marxisme, structuralisme et psychanalyseentraîne un certain conflit d'épistémologies. Notamment, le structuralisme est une boîte dont les vers sortent en rampant sur l'ensemble de la carte épistémologique. Plutôt que de tenter d'affronter ce problème, j'ai plus ou moins passé sous silence le fait que Lacan et Lévi-Strauss sont parmi les principaux ancêtres vivants de la révolution intellectuelle française contemporaine (voir Foucault 1966). Ce serait amusant, intéressant et, serions-nous en France, essentiel de démarrer mon argumentation à partir du centre du dédale structuraliste et de chercher mon issue selon les principes d'une « théorie dialectique des pratiques signifiantes » (voir Hefner 1974).

4 Le débat sur les femmes et le travail domestique s'est en grande partie centré sur la question de savoir si oui ou non le travail domestique est du travail « productif ». A strictement parler, le travail domestique n'est pas habituellement « productif » dans le sens technique du terme (I. Gough 1972 ; Marx 1974 : 452-482). Mais cette distinction est sans pertinence pour le raisonnement principal. Le travail domestique peut ne pas être « productif », au sens de produire directement la plus-value et le capital, et être cependant un élément crucial dans la production de la plus-value et du capital.

5 Que certaines conventions soient plutôt bizarres de notre point de vue ne fait que démontrer l’intervention de la culture dans l’expression de la sexualité (voir Ford & Beach 1972). On peut choisir quelques exemples parmi les choses exotiques dont se délectent les anthropologues.
Chez les Banaro, le mariage comporte plusieurs relations de partenariat sexuel socialement approuvées. Lors du mariage d'une femme, elle est initiée aux rapports sexuels par le sib-frienddu père de son fiancé [sib-friend : ici, ami dans la moitié opposée de la même gens, et de la même classe d’âge initiatique ; N.d.T.].Une fois qu'elle a mis au monde un enfant de cet homme, elle commence à avoir des rapports sexuels avec son mari. Elle a aussi pour partenaire officiel le sib-friendde son mari. Les partenaires d'un homme sont son épouse, l'épouse de son sib-friend et l'épouse du fils de son sib-friend (Thurnwald 1916).
Les rapports sexuels multiples sont une coutume plus marquée chez les Marind Anim. Au moment du mariage, la fiancée a des rapports avec tous les membres du clan de son fiancé, celui-ci venant en dernier. Chaque fête importante s'accompagne d'une pratique nommée otiv-bombari où le sperme est recueilli à des fins rituelles. Un petit nombre de femmes ont des rapports sexuels avec un grand nombre d'hommes et le sperme produit est recueilli dans des baquets faits de coques de noix de coco. Un homme Marind est soumis pendant son initiation à des rapports homosexuels multiples (Van Baal 1966).
Chez les Etoro, les rapports hétérosexuels sont taboude 205 à 260 jours par an (Kelly 1974). Dans une large partie de la Nouvelle-Guinée, les hommes ont peur de la copulation et pensent que cela les tuera s'ils s'y engagent sans précautions magiques (Glasse 1971 ; Meggitt 1964). Généralement, ces idées quant à la pollution féminine témoignent de la subordination des femmes. Mais les systèmes symboliques comportent des contradictions internes, dont les prolongements logiques conduisent parfois à l'inversion des propositions qui fondent le système. En Nouvelle-Bretagne, la peur des hommes vis-à-vis du sexe est si extrême qu'il semble que ce soit les hommes plutôt que les femmes qui aient peur du viol. Les femmes courent après les hommes, qui les fuient, les femmes sont les agresseurs sexuels, et c’est le jeune marié qui est peu enthousiaste (Goodale & Chowning 1971).
On pourra trouver d'autres variations sexuelles intéressantes dans Yalman (1963) et K. Gough (1959).

6 Engels pensait que les hommes ont acquis de la richesse sous forme de troupeaux et que, voulant transférer cette richesse à leurs propres enfants, ils renversèrent le « droit maternel » en faveur de l'héritage patrilinéaire. « Le renversement du droit maternel fut la grande défaite historique du sexe féminin. Même à la maison, ce fut l’homme qui prit en main le gouvernail ; la femme fut dégradée, asservie, elle devint esclave du plaisir de l’homme et simple instrument de reproduction » (Engels 1983 : 130 ; italiques dans l'original). Comme on l'a souvent fait remarquer, les femmes n'ont pas nécessairement une autorité sociale importante dans les sociétés pratiquant l'héritage matrilinéaire (Schneider & Gough 1961).

7 Le terme utilisé dans le texte, et dans la littérature ethnologique anglo-saxonne en général, est bridewealth, littéralement « la richesse de la fiancée » — qui a remplacé celui de brideprice, « prix de la fiancée ». L’usage en français est désormais de parler de « compensation matrimoniale ». (N.d.T.)

8 Mariage entre enfants respectifs d’un frère et d’une sœur. (N.d.T.)

9  « Quoi donc ! Tu voudrais épouser ta sœur ? Mais qu’est-ce qui te prend ? Tu ne veux pas avoir de beau-frère ? Tu ne comprends donc pas que si tu  épouses la sœur d’un autre homme, et qu’un autre homme épouse ta sœur, tu auras au moins deux beaux-frères, et que si tu épouses ta propre sœur tu n’en auras pas du tout ? Avec qui iras-tu chasser ? Avec qui feras-tu les plantations ? Qui auras-tu à visiter ? » (Arapesh, cité in Lévi-Strauss, 2e éd. 1967 : 555-556).

10 Une telle analyse de la société comme basée sur les liens qui s’établissent entre hommes au moyen des femmes rend complètement intelligibles les réponses séparatistes dans le mouvement des femmes. On peut voir dans le séparatisme une mutation de la structure sociale, une tentative de constituer des groupes sociaux sur la base de liens, non médiatisés, entre femmes. On peut y voir aussi un refus radical des « droits » des hommes sur les femmes et leur revendication d’avoir des droits sur elles-mêmes.

11 Hertz (1960) mène un raisonnement similaire en faveur d’une explication strictement culturelle du discrédit portant sur les gauchers.

12  « Une femme ne portera pas un habit d’homme, et un homme ne mettra point un vêtement de femme ; car quiconque fait ces choses est en abomination à Yahweh, ton Dieu » (Deutéronome, xxii, 5).

13  « Il est impossible d’ignorer, dans l’étude de la condition des femmes, les méthodes d’une science du psychisme et une théorie qui montre comment les hommes deviennent des hommes et les femmes des femmes. Entre le domaine biologique et le domaine social, la frontière qu’est la famille appartient au champ psychanalytique, et fonde la différence sexuelle » (Mitchell 1974 : 213).
« Quel est l'objet  de la psychanalyse ? [...] mais les 'effets', prolongés dans l'adulte survivant, de l'extraordinaire aventure qui, de la naissance à la liquidation de l’Œdipe, transforme un petit animal engendré par un homme et une femme, en petit enfant humain [...] les ‘effets’ actuels, chez les survivants de ‘l’hominisation’ forcée du petit animal humain en homme et femme » (Althusser 1993 : 34-35 et 38 ; italiques de l'auteur).

14  En français dans le texte. (N.d.T.)

15 Les théories psychanalytiques de la féminité furent élaborées dans le cadre d'un débat qui eut lieu principalement dans l'International Journal of Psychoanalysis et le Psychoanalytic Quarterly  à la fin des années vingt et au début des année trente. Les articles représentant l'éventail des discussions sont ceux de :Freud 1936, 1969a,1969b ; Lampl de Groot 1983a, 1983b;Deutsch 1948,1970 ;Horney 1969;Jones 1933. Certaines dates données ici sont celles de rééditions ; pour la chronologie originale, voir Chasseguet-Smirgel (1964 : Introduction). Le débat était complexe, et je l'ai simplifié. Freud, Lampl de Groot et Deutsch étaient d'avis que la féminité se développe à partir d'une enfant-fille « phallique » bisexuelle ; Horney et Jones étaient en faveur d'une féminité innée. Le débat n'était pas sans ironie. Horney prenait la défense des femmes contre l'envie du pénis en postulant que les femmes sont nées telles, et non fabriquées ; Deutsch, qui considérait que les femmes étaient fabriquées et non données de naissance, a développé une théorie du masochisme féminin dont la meilleure rivale est Histoire d'O. J'ai attribué le noyau de la version « freudienne » du développement de la femme à égalité à Freud et à Lampl de Groot. En étudiant les articles, il m'a semblé que la théorie est tout autant (sinon plus) d'elle que de lui.

16 Ma position sur Freud se situe quelque part entre les interprétations structuralistes françaises et les interprétations biologisantes américaines, car je pense que les formulations de Freud sont également quelque part entre les deux. De fait, il parle des pénis, de « l'infériorité » du clitoris, des conséquences psychiques de l'anatomie. Les lacaniens, par ailleurs, soutiennent que le texte de Freud est inintelligible si l'on prend ses termes à la lettre, et que l'on peut en inférer que l'intention de Freud était une théorie totalement non anatomique (voir Althusser 1993). Je pense qu'ils ont raison. Le pénis se promène beaucoup trop pour qu'on prenne son rôle au sens littéral. Le caractère détachable du pénis et sa transformation fantasmatique (par ex. pénis = fèces = enfant = don) plaide fortement en faveur d'une interprétation symbolique. Néanmoins, je ne pense pas que Freud ait été aussi cohérent que moi ou Lacan le voudrions, et il faut faire un certain crédit  à ce qu’il a dit,même si nous jouons avec ce qu'il doit avoir voulu dire.

17  Retraduit de l’anglais. (N.d.T.)

18  La mère préœdipienne est la « mère phallique », par exemple elle est censée posséder le phallus. L'information déclenchant l’Œdipe est que la mère ne possède pas le phallus. En d'autres termes, la crise se précipite par la « castration » de la mère, par la reconnaissance que le phallus ne fait que passer par elle, mais n'y reste pas. Le « phallus » doit passer par elle car la relation d'un mâle à tout autre mâle est définie à travers une femme. Un homme est lié à un fils par une mère, à son neveu en raison d'une sœur, etc. Chaque relation entre parents mâles est définie par la femme qui est entre eux. Si le pouvoir est une prérogative masculine et doit être transmis, il passe obligatoirement à travers la femme-au-milieu. Marshall Sahlins (communication personnelle) a suggéré un jour que la raison pour laquelle les femmes sont si souvent qualifiées de stupides, polluantes, fauteuses de désordre, futiles, profanes et ainsi de suite est que de telles catégorisations définissent les femmes comme « incapables » de posséder le pouvoir, qui doit être transféré à travers elles.

19 Certains passages des Guérillères de Wittig apparaissent comme des tirades contre Lévi-Strauss et Lacan. Par exemple : « En effet n’a-t-il pas écrit, le pouvoir et la possession des femmes, le loisir et la jouissance des femmes ? Il écrit que tu es monnaie d’échange, que tu es signe d’échange. Il écrit, troc, troc, possession acquisition des femmes et des marchandises. Mieux vaut pour toi compter tes tripes au soleil et râler, frappée de mort, que de vivre une vie que quiconque peut s’approprier. Qu’est-ce qui t’appartient sur cette terre ? Seule la mort. Nulle force au monde ne peut te la dérober. Et — raisonne explique-toi raconte-toi — si le bonheur c’est la possession de quelque chose, alors tends à ce bonheur souverain — mourir. » (Wittig 1969 : 166-167 ; voir aussi p. 153, 162, 192.)

20  « Chaque femme adore un fasciste. » — Sylvia Plath (1978).

21 Une clinicienne, Charlotte Wolff (1971), a poussé la théorie psychanalytique de l’être-femme jusqu'au point extrême de sa logique en suggérant que le lesbianisme est une saine réponse à la socialisation des femmes.
— « Les femmes qui ne se rebellent pas contre le statut d'objet se sont déclarées vaincues en tant que personnes de plein droit » (Wolff 1971 : 65).
— « La fille lesbienne est celle qui, par tous les moyens à sa disposition, essaiera de trouver une position de sauvegarde à l'intérieur et à l'extérieur de la famille, en luttant pour l'égalité avec le mâle. Elle ne va pas chercher à se faire bien voir de lui, comme le font les autres femmes : de fait, elle méprise cette idée-même » (ibid. :  59).
« La lesbienne a été et est incontestablement à l'avant-garde de la lutte pour l'égalité des sexes et pour la libération psychique des femmes » (ibid. :  66).
Il est révélateur de comparer le point de vue de Wolff avec les articles sur le lesbianisme dans Marmor (1965).

22 Une autre ligne de recherche serait de comparer les systèmes à compensation matrimoniale et les systèmes à dot. Nombre de ces questions sont traitées dans Goody & Tambiah (1973).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gayle Rubin, « L’économie politique du sexe : transactions sur les femmes et systèmes de sexe/genre », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 7 | 1998, mis en ligne le 26 janvier 2010, Consulté le 30 septembre 2016. URL : http://cedref.revues.org/171

Haut de page

Auteur

Gayle Rubin

Docteur en Anthropologie de l’Université du Michigan

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page